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Pestalozzi und die Gegenwart

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Die Hoffnung im Elend der Lieblosigkeit

(Pestalozzi und die Gegenwart)


Von Hans Wittig

In seinem 1797 veröffentlichten anthropologischen Hauptwerk, den berühmten "Nachforschungen", unterschei­det Pestalozzi zwei Daseinsstrukturen: Der Mensch könne sich erschöpfen als „Werk der Gesellschaft“, er könne aber auch  -  in der Aneignung eines wesentlich anderen Beweggrundes seiner Existenz - eine Verwandlung seiner selbst erfahren und sei in der veränderten Struktur das „Werk seiner selbst“. Um diese Unterscheidung geht es zunächst. Sie ermöglicht ein Verständnis der Bildungsproblematik unserer Zeit und - in der Folge - ein Verständnis der uns gegenwärtig gestellten wesentlichen pädagogischen Aufgabe.

Zum „Werk der Gesellschaft“ wird das als „Werk der Natur“ mit der Mög­lichkeit eines menschlichen Daseins ausgestattete Geschöpf dadurch, daß es irgendwo im Geschichtsraum geistig erwacht und während der Ausbildung der geistigen Funktionsweisen - des Erkennens, Sprechens und Denkens, des Re­flektierens, des Entwerfens, des Entschließens und Handelns - in die jewei­ligen Ordnungen einer gesellschaftlichen Gruppe - Ordnungen des Spiels und der Arbeit, des Rechts, der Sprache und der Meditation - einbezogen wird. Wesentlich ist nun für diese so gebildete Daseinsstruktur des Menschen als eines „Werkes der Gesellschaft“, daß in ihr der Mensch geistig „unfrei“ bleibt, d.h. daß das mit sich identisch bleibende Zentrum aller geistigen Funktionsweisen und Tätigkeiten im Aufbau der Person „dienstbar“ bleibt den mäch­tigen Antrieben der „sinnlichen Natur“; es ermöglicht als „dienstbares“ Organ in der Erfahrung der jeweiligen Weltsituationen, die wesentlich immer Fel­der voller Chancen und Gefahren sind, die Ausbildung der für den Menschen als „Werk der Gesellschaft“ charakteristischen Grundstruktur der „Sorge“ oder „Selbstsorge“, die dann bald in alles Erkennen, Entwerfen, Entschließen und Tun bestimmend hineinwirkt, die „Sorge“ um Genuß und Bestand seiner selbst im jeweiligen Daseinsfeld. „Selbstsucht“ und „Selbsterhaltungstrieb“ sind die Erscheinungsweisen dieser tiefgründigen Personstruktur der „Sorge“; die erste ist auf je besondere Genießungen gerichtet, der letzte und mächtigere bildet sich, wenn die Person in der Angsterfahrung ihren Bestand gefährdet sieht. Die in der „Selbstsucht“ wirksame vielfältige „Gier“ hätte den Men­schen in einem Chaos von Konflikten, in einem „Krieg aller gegen alle“ zu­grunde gehen lassen, wenn nicht die auf Daseinsbestand, auf geschichtliche Dauer gerichtete mächtigere Strebung zur „Einschränkung“ der elementaren „Gelüste“ der sinnlichen Natur des Menschen geführt hätte. In der Sorge um seinen Bestand gründe, so sieht Pestalozzi, der Entwurf einer „gesellschaft­lichen“ Daseinsweise des Menschen, der Entwurf des „Rechts“. Zwar empfinde der Mensch die rechtliche Daseinsordnung mit ihren Einschränkungen wie ein „Joch“; doch akzeptiere er sie, weil er sie immer wieder als Bedingung seiner Existenz erfahre. Als „Werk der Gesellschaft“, so formuliert Pestalozzi, „fühle ich mich in der Welt als durch Verhältnisse und Verträge gebunden, zu tun und zu leiden, was diese Verhältnisse mir zur Pflicht machen“. Jedoch - und auch diese Einsicht wird von Pestalozzi stark akzentuiert - bleibt die „Recht­lichkeit“ des Menschen, sofern er nur „Werk der Gesellschaft“ ist, stets ge­fährdet durch Aktionen solcher Einzelnen oder Gruppen, die sich in jeweiligen Situationen nicht gefährdet sehen und, weil Rechtlichkeit als solche sie nicht bindet, in ihrer „Macht“ geneigt sind, die Einschränkung ihrer „Selbstsucht“ aufzuheben. Die Ordnung des Rechts wird also im „gesellschaftlichen Zustand“ immer wieder durchbrochen; dieser Zustand sei, so schreibt Pestalozzi, „in seinem Wesen eine Fortsetzung des Krieges aller gegen alle“.

In seiner Charakteristik dieser „gesellschaftlichen“ Daseinsweise hat Pesta­lozzi drei Hinweise einander zugeordnet: Als „Werk der Gesellschaft“ er­schöpfe sich der Mensch im „Elend der Lieblosigkeit“; er sei, weil ihm anderes als die Welt nicht faßlich werde, an diese Welt gebunden, stehe ihr nie gegen­über in der Distanz der geistig „freien“ Person; er ende als „Werk der Gesell­schaft“ in einem Prozeß der „Selbstzerstörung“.

Im „Elend der Lieblosigkeit“ - die „Liebe“ hat Pestalozzi zeitlebens ge­deutet als den uns Menschen faßlichen „Funken“ vom „Licht Gottes“ - ist der Mensch, wer immer er sein mag in der sozialen Hierarchie, Herr oder Knecht, ein in der Welt verlorenes, in metaphysischer Hinsicht bestimmungs­loses Geschöpf, „gewissenlos“, sofern als „Gewissen“ das dem Geist mögliche Erfassen und Bewahren „unbedingter Ansprüche“ bezeichnet wird. In dieser Welt der „Lieblosigkeit“, einer Welt ohne „Wahrheit“ und ohne „Gerechtig­keit“, ist der Mensch dem Menschen „bloßes Mittel“ seiner von der „Gier“ oder „Angst“ inspirierten Aktionen. Es ist die in allen ihren „Gesetzgebungen“ letztlich maßlose Welt, in der der Mensch „die Schleppe seines Klei­des... mehr achtet als sich selber, in der er „für Brandtwein, Glaskorallen und Bänder sein eigen Geschlecht totschlägt“, in der er „im Besitze der Macht einen unauslöschlichen Reiz“ findet oder in der „namenlosen Erniedrigung eines rechtlosen Dienstes“ sich bereit findet, „bloß Kopf, Nummer, Gewehr“ zu sein zur Vollstreckung von „Kabinettsgewalttätigkeiten“, in der, weil die Wahrheit verborgen bleibt, jeder „Sekretär“ irgendeiner „Macht“ „das schrei­endste Unrecht seiner Stelle als ihr hohes Recht und ihre große Gnade zur Schau trage“. Es ist die Welt, in der der Reiche sein Eigentum in einer Weise handhabt, die viele „elende verdorbene Menschen“ schafft, und in der „der, so keinen Teil an der Welt hat“, „vergessen“ bleibt, - „man steckt ihn unter das Militär, oder erlaubt ihm, sich selber darunter zu stecken“. In einem bild­haften Hinweis deutet Pestalozzi die „Nichtigkeit“ des Menschen im „Elend der Lieblosigkeit“ an: Ein winziges Geschöpf nur dieser Welt, ein „Tropfen von der Spitze der Alpen“, „falle ich belastet mit dem Staub seines Mooses von meinem Felsen, glänze bald in silbernen Strahlen der Sonne, fließe bald im Dunkel der Höhlen, stehe hier im reinen Wasser der Seen, dort im Koth der Sümpfe gleich still, falle aus Sümpfen und Seen dann wieder ins Treiben der Flüsse und schwimme in der Gewalt ihrer Wogen bald hell, bald trüb, bald sanftwallend, bald wirbelsprudelnd, bald zwischen reinen Gefilden, bald zwi­schen stinkenden Stätten, bald zwischen gräßlichen Ufern dahin, bis ich in den ewigen Meeren des Todes meine Auflösung finde“.

In diesem Elend der Lieblosigkeit bleibt der Mensch ein „Werk der Welt“. Weil er in seiner Erfahrung des Lebens der „Liebe“ nicht inne wird, gibt es für ihn keine „religiöse“ Beziehung und damit keine echte „Weltüberlegen­heit“. Spricht der Mensch als „Werk der Gesellschaft“, der je einzelne oder die Gruppe, von „Religion“, so handelt es sich um „Betrug“. Die Aussage der in ihrer Geistigkeit „frei“ gewordenen Person: „Ich habe eine Kraft in mir, mich von der Welt und die Welt von mir zu sondern“, ist ihm unfaßlich. Wie sehr diese Welt ihm der einzige Grund seines Daseins ist, wie ausschließlich der Mensch als „Werk der Gesellschaft“ an diesen Grund - „an das Nichts der Erden“ - „gekettet“ ist, zeigt sich in der Art, wie er in Situationen der Gefährdung seines Bestandes um diesen Daseinsgrund, an den die Angst ihn bindet, kämpft; als „Werk der Welt“ „empöre“ ich mich gegen „alles, von dem ich zu erkennen vermag, daß selbiges mittelbar oder unmittelbar meinem tierischen Dasein Gefahr und Nachteil bringen könnte“. Das „leiseste Ahnden“, daß einem Unrecht geschehen könne, erzeuge, so sieht Pestalozzi, „jede Greueltat“, deren die sinnliche Natur fähig sei. Ist die „Selbstsorge“ oder „Selbstbehauptung“ im jeweiligen Feld der Chancen und Gefahren das ein­zige den Menschen bestimmende Motiv, dann kann es eine „menschlich“ ge­ordnete Welt nicht geben; was es in dieser „Unfreiheit“ des Geistes gibt, ist die Kette von Katastrophen, die die von ihrer Gier oder Angst beherrschten Menschen, als einzelne oder als Gruppen, sich selbst bereiten.

Es gibt im Elend der Lieblosigkeit nicht nur keine „menschliche“ oder im eigentlichen Sinne „sittliche“ Ordnung; selbst die in dieser Welt hinsichtlich ihrer Substanz so fragwürdigen Rechtsordnungen sind brüchig. Innerhalb gro­ßer Gruppen wird um „Vorrechte“ leidenschaftlich gerungen, und nach außen hin stehen die Gruppen als ganze im größeren politischen Spannungsfeld in Angriff oder Bedrängnis. So bleibt es „im gesellschaftlichen Zustand“ not­wendig beim „Krieg aller gegen alle“, ja „der Mensch führt ihn in diesem Zustand mit der ganzen Schiefheit und Härte seiner verstümmelten und unbefriedigten Natur“. Durch „Erkenntnis“, so sieht Pestalozzi, läßt sich dieser Notstand des Menschen nicht beheben; solange der Mensch im Elend der Lieblosigkeit lebt, solange er, geistig noch „unfrei“, lediglich besorgt ist um den Genuß und Bestand seiner selbst, bleibt die „Erkenntnis“ ein Organ dieses letztlich bestimmenden Beweggrundes. Pestalozzi notiert in dieser Hinsicht den Satz: „Gott sprach zum Menschen in Eden: Du sollst die Früchte des Baumes der Erkenntnis nicht mit tierischer Rohheit an dich reißen, - tust du es, so wird deine Erkenntnis eine unversiegliche Quelle des Todes für dich sein. So war es im Anfang und so ist es immer“, - ein Satz, dessen Wahrheit vielleicht erst die Gegenwärtigen ganz erfassen. Als „Werk der Gesellschaft“  - diesen Grundgedanken hat Pestalozzi seit 1797 immer wieder mit hoher Eindringlichkeit formuliert - gerät der Mensch notwendig in den Prozeß der „Selbstzerstörung“. „Durch keine Art von bürgerlicher Verfassung, durch keine Art von Konstituierung ihrer selbst als Masse, durch keine Art ihrer kollektiven Existenz als solcher“ könne die Menschennatur dieser Katastrophe sich entziehen. „Rettung“, so schreibt er 1815, könne es für unseren „gesunkenen Weltteil“ nur geben  -  „einzig und allein“  -: „durch Menschenbildung“, durch die „Bildung zur Menschlichkeit“.

Bevor ich diese Formel Pestalozzis auslege, gebe ich einige Hinweise auf Entsprechungen der gegenwärtigen Kultur‑ und Bildungskritik zu der soeben skizzierten Kritik Pestalozzis am Menschen als „Werk der Gesellschaft“.

Christen und Humanisten auch unserer Zeit sprechen vom Menschen im Elend der Lieblosigkeit. Die „Liebe“, „Licht von unerschaffenem Licht“, sei uns weithin verborgen. Wo aber diese Liebe nicht der Ursprung unseres gei­stigen Tuns sei, unseres Erkennens, Entwerfens und Entschließens, da seien wir - weil ohne innere Beziehung zu Gott - „selbstherrlich“ und „eigenmächtig“, in solcher Selbstherrlichkeit und Eigenmächtigkeit jedoch die Knechte unserer Gier und unserer Angst, unserer Sorge um Genuß und Be­stand unserer selbst in der Welt, da seien wir als Menschen selbst Feinde des Menschen. Christen und Humanisten sehen in den modernen Geschichtskata­strophen eine Bestätigung ihrer Kritik. Diese Katastrophen, so urteilen sie, ließen uns unverhüllt sehen, wie der Mensch in der „Ferne von Gott“, in der „Gottverlassenheit“, beschaffen sei. Gegen die - nicht selten mit dem Hin­weis auf kirchenamtliche Statistiken begründeten  -  Sätze, wir seien doch nahezu ausnahmelos Christen, und die Bewegungen des Humanismus seien aus unserer Bildung nicht wegzudenken, wird argumentiert: Nicht das Vokabular eines Menschen, sondern seine wirkliche Seinsweise ist in den Blick zu fassen, wenn es um die Beantwortung der Frage geht, ob er ein Christ oder Humanist sei. Treffe man diese Unterscheidung, so werde ein oft geradezu groteskes Mißverhältnis sichtbar - eben das von Pestalozzi sog. „europäisch‑christliche Komödienhaus“. Ein Theologe vom Range Karl Barths spricht in diesem Sinne von der nur sehr kleinen Herde wirklicher Christen und vom sog. christlichen Abendland; und Albert Schweitzer - in seiner Bildungskritik von dem Satz bestimmt: „Alle christliche Frömmigkeit ist nur so viel wert, als in ihr Hin­gabe unseres Willens an den seinen (den Willen Jesu) statthat“ - schreibt in einer amerikanischen Zeitschrift, wenn er im Bereich unserer Zivilisation nach Religion, nach einem Leben aus dem Ursprung der Liebe suche, so gerate er zuletzt in das Bild eines afrikanischen Flusses in der Trockenzeit. Ganz entsprechend urteilt C. Fr. von Weizsäcker. Er meint, in der Neuzeit habe der Mensch sich in ein äußerst gefährliches Abenteuer eingelassen. In dieser wissenschaftlichen und technischen Welt der Neuzeit betreibe der Mensch „Erkenntnis ohne Liebe“. Im Aufbau dieser Welt habe man den Menschen schrittweise aus seinen traditionellen Bindungen gelöst, „aber ihn nicht in die neue Bindung der Liebe geführt“. Das „äußerste Erlebnis dieser Bindungslosigkeit“ bezeichnet von Weizsäcker mit dem Wort „Nihilismus“; und er sagt dann, dieser „Nihilismus“ stelle die „ehrlichste Selbstbeurteilung der moder­nen Welt“ dar. Übereinstimmend schreibt W. Kamlah, der Mensch heute sei der „Mensch in der Profanität“. Im Aufbau der modernen Naturwissenschaf­ten und Technik, in der damit verbundenen ungeheuren Steigerung der menschlichen Macht und Möglichkeiten habe der Mensch die eigentliche „Grundmöglichkeit seiner selbst“ verloren, das Leben aus dem Ursprung der Liebe. Weil der Mensch unserer Zeit in seiner Erfahrung des Lebens dieser Liebe nicht mehr inne werde, habe er das Transzendenzbewußtsein, wie es im Christentum und in der Theologie Platos formuliert ist, eingebüßt, er lebe in bloßer Profanität.

Sind solche Thesen berechtigt? In der Beantwortung dieser Frage wird be­reits der zweite Hinweis Pestalozzis auf den Menschen als „Werk der Gesellschaft“ - daß er nichts sei als ein „Werk der Welt“ - von gegenwärtigen Kritikern bestätigt. Nicht nur einzelne Autoren, sondern ganze Bewegungen im geistigen Leben unserer Zeit - längst getrennt von der christlichen und der humanistischen Tradition - fassen den Menschen auf als ein Geschöpf nur dieser Welt. - Da ist Nietzsche, Lehre vom „Tod Gottes“, und sie ist - als das Resultat einer sehr fragwürdigen „Optik des Lebens“ - nicht im minde­sten charakteristisch nur für Nietzsche selbst. Marx und alles, was bis heute geistig von ihm lebt, spricht von der Religion als einer „illusorischen Sonne“; sie sei allenfalls psychologisch verständlich, sachlich aber sei sie eben bloße Illusion. Und wieder ist zu sagen: Nicht nur in der heute doch sehr weiten Welt des Marxismus wird so geurteilt; der amerikanische Pragmatismus, nicht zuletzt ein Mann wie John Dewey, urteilt entsprechend; auch ihm ist die Reli­gion eine die Gestaltung dieser Welt behindernde Illusion. Zum Marxismus und Pragmatismus gesellt sich in dieser Hinsicht noch die im angloamerika­nischen Bereich sehr verbreitete Psychoanalyse. Viele Vertreter dieser mo­dernen Tiefenpsychologie in der Nachfolge Freuds - die jede für den Men­schen wesentliche Konzentration auf Ansprüche des Geistes als Verdrängung auszulegen versuchen  -  erklären sich außerstande, ein christliches oder humanistisches Transzendenzbewußtsein ernstzunehmen. Auch in den Versuchen einer phänomenologischen Aufhellung der menschlichen Daseinsstruktur ist mit eigentümlicher Vordringlichkeit die Rede etwa vom In‑der‑Welt‑Sein des Menschen, von der Zeitlichkeit, von der Struktur der Sorge. Es versteht sich im Auslegungsversuch selbst M. Heideggers ohne weiteres, daß dieses Da­sein von der Grundstimmung der Angst her aufzufassen sei; und es wird ein­dringlich betont, daß der Mensch in solcher Angst, in der „Schwebe“ solcher Angst, dem „Nichts“ sich ausgesetzt finde. Von hier aus läßt sich die für den modernen Menschen charakteristische Verhaftung an die Welt verstehen, - mit Pestalozzi zu sprechen: Die „Unnatur und Widernatur des Weltsinnes“ dieses Menschen. Weil der Mensch im Elend der Lieblosigkeit sich nicht bezogen findet auf das „Licht Gottes“, weil er in der Erfahrung der Angst zu­rückschreckt vor dem „Nichts“, erscheint ihm die Welt als der einzige ihn tragende Grund. In der Angst findet er sich an die Welt wie an ein vom Nichts umgriffenes Gebilde zurückverwiesen, - nicht ahnend, daß er einer in seiner Personstruktur begründeten Täuschung erlegen ist, wenn er seine Erfahrung einer „Gottesfinsternis“ (M. Buber) in der Lehre vom „Tod Gottes“ zutref­fend ausgelegt findet. Das Wunschziel des modernen Menschen hat J. Huizinga in seinem Essay über den „Amerikanischen Geist“ einmal so beschrieben: Er möchte in dieser Welt - im „Dies, Hier und Bald“ - sich so einrichten, daß er sich in ihr „unwiderruflich“ „zu Hause“ fühle. Aldous Huxley u.a. haben  - in der gewiß unnötigen Furcht, daß es verwirklicht werden könne - dieses vom modernen Menschen erträumte zukünftige „Zu Hause“, eine Stätte des höchstmöglichen Glücks für die größtmögliche Zahl von Menschen, näher zu bestimmen versucht, - ein Traumbild, in dem die Erinnerung an das für den Humanismus und das Christentum charakteristische Weltbewußtsein er­loschen ist, die Erinnerung daran, daß diese Welt eine „menschliche“ Woh­nung nur sein kann, wenn „Menschen“ in ihr wohnen, Menschen, die etwas wesentlich anderes bewegt als die in der Sorge wirksamen Antriebe der Gier und der Angst, ein Beweggrund, der sie nicht an die Welt bindet, und der nur in der Möglichkeit einer radikalen Trennung von der Welt zu finden ist.

Der Inhalt des dritten kritischen Hinweises auf den Menschen als „Werk der Gesellschaft“, der Gedanke, daß der Mensch, solange die Sorge um Genuß und Bestand seiner selbst ihn treibt, der Wolf des Menschen bleibe, daß er in dieser „Unfreiheit“, alle Ordnungen des Rechts immer wieder durchbrechend, im Prozeß der „Selbstzerstörung“ enden müsse, ist in der Gegenwart in Ver­suchen der Aufhellung unserer geschichtlichen Selbst‑Erfahrung vielgestaltig erneuert worden. Die Beobachtung des Konflikts der Mächte in Ost und West  -  eines Konfliktes, dessen Ursprung in einem Mangel an „Menschlichkeit“ und „menschlicher“ Ordnung jedermann sichtbar ist - und das Wissen um die der neuartigen Technik möglichen Maße der Zerstörung haben im gegen­wärtigen Menschen den Gedanken einer bevorstehenden Selbstzerstörung aller Menschen, einer den Erdball umgreifenden Menschheitskatastrophe, aufkom­men lassen. Man versucht in vielfältiger Weise - bis hin zu den so fragwürdigen Entwürfen einer Philosophie der Hoffnung - , der Verzweiflung sich zu widersetzen und findet sich dann doch im Ausweglosen, weil man den Weg nach innen, die Chance einer Strukturwandlung des Menschen selbst, nicht sieht. Und von eben diesem Weg wußte Pestalozzi, daß „einzig und allein“ er dem Menschen eine Zukunft öffne, eine „menschliche“ Zukunft.

Nicht in einer hinsichtlich ihrer Begründung fragwürdigen philosophischen Spekulation, sondern im Versuch, reale Erfahrungen seines Lebens gedanklich zu durchdringen und zu erhellen, spricht Pestalozzi von der Möglichkeit der Befreiung des Geistes im Aufbau der Person. Die im Bildungsprozeß des Men­schen zunächst dienstbare „geistige“ Kraft des Menschen wird, so sieht er, im Dienst der von ihr miterwirkten Sorgestruktur der Person in der Vielfalt ihrer Funktionsweisen „geübt“, in solcher Übung zugleich „gekräftigt“ und „gefestigt“. So wird ihm, Pestalozzi, in seiner anthropologischen Reflexion das Ereignis denkbar, daß der Mensch, geistig zureichend geübt, zunächst im Spiel des Entwurfs von Möglichkeiten seiner selbst aus der Sorgestruktur sich löst  -  in solchem Spiel beginnt er, Ansprüche gänzlich anderer Art und anderen Ursprungs zu vernehmen - , dann aber als je einzelner diese neu­artigen Ansprüche aneignet gegen den mächtigen Protest der in der Sorge­struktur wirksamen Antriebe der Gier und der Angst. Im Ernst der Aneig­nung solcher Ansprüche des „Gewissens“ - solcher Ansprüche, die als „un­bedingte“ den in der Sorge ermittelten „Bedingungen“ des Daseins in der Welt fremd gegenüberstehen - erfährt der Mensch nicht nur, „daß es in seiner Hand ist, sich selbst zu einem edleren Geschöpf zu machen, als Natur und Gesellschaft ihn als bloß tierisches und gesellschaftliches Geschöpf zu machen imstande sind“, sondern er wird erstmals in originaler Tiefe der „Liebe“ inne, des „Funkens“ vom „Licht Gottes“. Nur in den Augenblicken der wirklichen Befreiung des Geistes wird dessen Rückbeziehung ins Meta­physische faßlich; im Akt der Befreiung, in der ersten eigentlich „sittlichen“ Entschließung empfindet der Mensch die geistige Kraft seiner selbst in ihrer „Freiheit“, in der Reinheit ihres „Wesens“, im Licht ihres metaphysischen Ursprungs. Diese geistige Kraft - mit dieser These weist Pestalozzi die natu­ralistische Konzeption des Menschen radikal zurück - „ist im Innersten mei­ner Natur selbständig, ihr Wesen ist auf keine Weise eine Folge irgendeiner andern Kraft meiner Natur“. Pestalozzi hat bei allem Wissen um „Begabung“ und „Erziehung“ als - in der Folge noch zu bestimmende - Faktoren im Prozeß der Befreiung des Geistes den Gedanken stark betont, daß es letztlich der je einzelne Mensch selbst sei, der im höchsten „Wagstück“ eben der „sitt­lichen“ Entschließung diese Befreiung erwirkt. In der „Freiheit“ seiner gei­stigen Kraft sei der Mensch das „Werk seiner selbst“. Im Ernstfeld des Da­seins kann der Mensch nur in radikaler Vereinzelung das Wagnis bestehen, den in unverbindlicher Vorwegnahme bereits vernommenen Imperativ des Geistes, den „unbedingten Anspruch des Gewissens“, zur Substanz seiner Ent­schließung und seines Tuns zu machen. Im Hinblick auf diese Vereinzelung spricht Pestalozzi in strenger Abhebung von allen Formen der Vergesellschaf­tung, der „kollektiven“ Daseinsweise, von der „individuellen Existenz“ des Menschen. Als „individuelle Existenz“, im Vollzug einer „sittlichen Entschlie­ßung“, setzt der Mensch - „die ganze Macht seiner ganzen tierischen Natur sträubt sich gegen diesen ihr so schrecklichen Schritt“ -  die „Kraft seines, Willens der Macht seiner Natur entgegen“; er lebt in der „höchsten Anstren­gung“ seines „Willens“, also der Entschlußfunktion seines Geistes, in der allein er wirklich „frei“ wird, „Herr über sich selbst und über allen Zauber seiner tierischen Natur“. Weil es Pestalozzi wesentlich nicht ankommt nur auf das Spiel des Menschen mit hohen geistigen Möglichkeiten seiner selbst, sondern auf den Ernst der Verwirklichung dieser Möglichkeiten, hat er immer wieder die Bedeutung des „Willens“, der Entschlußbildung des Geistes selbst, betont. Nur in der Anstrengung des Willens, der „sittlichen Kraft“ des Menschen „erhebt sich“ der Mensch zur „höchsten Würde“ seiner selbst. Da der Mensch geistig frei wird noch nicht im unverbindlichen Spiel des Verstehens, sondern nur im Ernst der Aneignung unbedingter Gewissensansprüche, da er auch nur in diesem Ernst die Tiefe des metaphysischen Grundes seiner selbst echt gewahren kann, schreibt Pestalozzi: Der „freie menschliche Wille“, der „reine Wille“, ist für den Menschen „die einzige Quelle seiner wirklichen Wahrheit und seines wirklichen Rechts“. „Der Mensch ist durch seinen Willen sehend, aber auch durch seinen Willen blind.“ Ist der Mensch nicht mehr in der Sorge „an das Nichts der Erden gekettet“, sondern in der Liebe, der Grund‑Erfahrung der „sittlichen“ Existenz, auf Gott bezogen, wird er zum Ursprung einer neuen Ordnung unter den Menschen. In solcher „Menschen­bildung“ oder „Menschlichkeit“, in der der Mensch „unabhängig“ ist „von der Selbstsucht seiner tierischen Natur und seiner gesellschaftlichen Verhält­nisse“, werden im Meer lichtlosen Daseins Inseln eines neuartigen, geistig­bestimmten Lebens möglich, - nach Pestalozzis Urteil die „einzige“ Chance, die „Selbstzerstörung“ des Menschen zu beenden. Faßlich ist diese Chance jedoch nur durch einen neuen „Adel“, den Adel derjenigen, die die Ansprüche des Gewissens nicht nur „vernehmen“ sondern „befolgen“.

Pestalozzi hat sich immer erneut bemüht, den Bildungsprozeß der „sitt­lichen“ Existenz durchschaubar zu machen. Für die Gegenwart ist das Ergebnis dieser Bemühungen Pestalozzis in zweierlei Hinsicht bedeutsam: Es läßt uns erkennen, daß wir nicht nur zu unserem eigenen Unheil den Bildungsprozeß des Menschen fragmentarisieren, sondern - wo wir diesem Unheil noch ent­gegenwirken, - seit langem die Ebene verfehlen, in der allein eine „sittliche“ Existenz sich echt bilden kann.

Pestalozzi erkennt, daß der im Bildungsprozeß des Menschen aufweisbare ,,Gang der Natur“ - eine diesem Prozeß immanente, in der Erziehung jedoch leicht zu verfehlende Folge möglicher Strukturwandlungen der „Menschennatur“ - in verhängnisvoller Weise verkürzt ist, wenn der Mensch, in wel­chen Erscheinungswesen auch immer, sich erschöpft als „Werk der Gesell­schaft“. In diesem Bildungsfragment, das man in der christlichen und huma­nistischen Tradition unserer Bildungsgeschichte immer wieder zu überwinden versucht hat, lebt der Mensch ohne die ihm mögliche Freiheit des Geistes, ohne die Möglichkeit einer radikalen Distanz sich selbst und der Welt gegen­über, ohne die Erfahrung des Lichtes, das in unserer Bildungsgeschichte wieder und wieder metaphysisch gedeutet wurde, ohne Sinn für den Anspruch des „Nächsten“,  -  ein Glied „kollektiver Existenzen“, dessen Sittlichkeit und Frömmigkeit die des „europäisch‑christlichen Komödienhauses“ sind. Der Päd­agoge erfährt die Problematik dieser Bildungsfragmente - in deren sehr ver­schiedenartigen Ausgestaltungen der Mensch ohne zureichend gründliche Er­kenntnis seiner selbst in der Konzeption der „Selbstbehauptung“ sich selbst „zerstört“,  -  im Widerstand von Daseinsmächten, die als „kollektive Exi­stenzen“ über den Aufbau und Gehalt der Erziehung gebieten. Eine schon für Pestalozzi sehr befremdliche Situation, - eine Situation, die jedoch als eine im Ernst nahezu ausweglose sichtbar wird, wenn man die Kritik an der Reli­giosität des Bürgertums etwa seit Kierkegaard und den Kampf gegen die religiösen Bildungsauffassungen in der Welt des von Marx bestimmten Sozia­lismus in den Blick faßt. Man interpretiert in Theorien, die längst den An­spruch erheben, realistisch zu sein, den Bildungsprozeß als das Konvergenz­produkt nur aus Wirkungen der „Umwelt“ und besonderen, in biologischer Denkform angedeuteten „Anlagen“; ohne Blick für die ursprüngliche Tiefe des „Begabungs“‑Begriffs, ohne Blick für den im Bildungsprozeß so wesentli­chen Faktor einer geistig‑sittlichen Selbstwahl der Person, ohne Blick für das, was als Geschenk in der Begegnung von Erzieher und Zögling diese Selbst­wahl und damit den Prozeß der geistigen Befreiung überhaupt erst ermöglicht. Man verwechselt längst die „Sittlichkeit“ der „individuellen Existenz“ mit der „Rechtlichkeit“ der „kollektiven“, und wahre „Lebenskunst“ mit der Fä­higkeit, im jeweiligen Feld von Chancen und Gefahren erfolgreich sich selbst zu behaupten. Ein Leben aus dem Ursprung der Liebe gilt, weil man die Not­wendigkeit der „Selbstbehauptung“ nicht in Zweifel setzen lassen mag, längst als bloße „Illusion“. Die Gefährdung unserer selbst in den vielfältigen For­men fragmentarischer Bildung kann aber beseitigt werden nur durch die „sitt­liche“ Existenz Einzelner, die im Wagnis radikaler Selbstverwandlung die religiöse Tiefe ihrer selbst erfahren und - wie Pestalozzi - zum Ursprung ihres Tuns machen. Nur solche Einzelnen können im Bereich „kollektiver Existenzen“ den Anspruch und das Maß wahrhaft „menschlicher“ Bildung wahren und den Ursprung solcher Bildung in ihren Mitmenschen erhellen, -  „Liebe ist noch nie anders als durch Liebe geweckt“, heißt es in Pestalozzis späten Briefen an J. P. Greaves, - und auch sie können es, wie Pestalozzi ein­dringlich betont, „allein“ durch ihr sittliches Tun, „nicht durch Bilder und Worte“. Im Hinblick nur auf solche Einzelnen, die in ihrer sittlichen Existenz den Bereich „gesellschaftlicher Verhältnisse“ nicht verlassen und den An­trieben der „sinnlichen Natur“ ausgesetzt bleiben, die also die widersprüch­liche Fülle verschiedenartiger Ansprüche in sich selbst erfahren und bewälti­gen müssen, wird - auch wenn sie als Einzelne wieder und wieder versagen, „umhergetrieben“ werden „vom Sturm der Schuld“, und die „Arbeit an ihrem verschütteten Selbst“ immer erneuern müssen,  -  die Rangordnung faßlich, die für die Vielfalt dieser Ansprüche gilt, eine Rangordnung, die sich in jeder sittlichen Selbst‑Erfahrung des Menschen bestätigt, und deren Mißachtung unsere Menschenwelt ins Chaos geraten läßt. In der fragmentarischen Bildung dessen, der die Ansprüche des Gewissens eben noch „vernimmt“ aber nicht „befolgt“ - so kehrt die Einsicht Pestalozzis wieder in der Reflexion eines kritischen Geistes unserer Zeit,  - ereignet sich der „Abfall“ des Menschen ins „Böse“; denn in dieser fragmentarischen Bildung vollzieht sich die so merkwürdige „Verkehrung“, „in der das Unbedingte zum Bedingten, das Bedingte zum Unbedingten gemacht wird“. „Das Gute“, die Aneignung des „unbedingten“ Gewissensanspruchs, wird in dieser fragmentarischen Bildung gewollt nur „unter der Bedingung, daß es dem Eigendasein dient“. Als „Quelle des Bösen“ erscheint in der modernen Reflexion die schon von Pestalozzi als „Sorge“ bezeichnete Daseinsstruktur: „der Eigenwille des einzelnen Daseins, das bedingungslos sich durchsetzen will“ (Karl Jaspers). Die Formel Pestalozzis für die Rangordnung der in der Selbst‑Erfahrung des Menschen wirksamen Ansprüche ist: Der Mensch „rettet sich im gesellschaftlichen Zustand nur als Werk seiner selbst vom Unterliegen als Werk des Geschlechts unter sich selbst als verdorbenes Werk der Natur“.

Zum andern steht Pestalozzis Analyse des Bildungsprozesses in einem tief­greifenden Widerspruch auch zu dem Versuch, die Gehalte der humanistischen und christlichen Bildung - vielleicht sogar als die erstrangigen - zu „lehren“. In der Analyse Pestalozzis sind die beiden für die geistige Befreiung des Men­schen so wesentlichen, hinsichtlich ihrer inneren Zuordnung jedoch so um­strittenen Momente gewahrt: Das Wecken und Wirksamwerden der Liebe und die Aneignung der in diesem Licht sich bildenden Ansprüche des Gewissens. In bezug auf diese beiden Momente - das wird sichtbar, wenn man die päd­agogische Reflexion des Stanzer Briefes mit der in den „Nachforschungen“ dargestellten Anthropologie verknüpft, - hat Pestalozzi eindringlich betont, daß der Prozeß der geistigen Befreiung des Menschen nur im Ernstfeld origi­naler „Erfahrung“ des Lebens gelingen könne, in der Ebene der „Lehre“ un­möglich sei, in einem Spiel unverbindlichen Verstehens entarte. Schon das „Wecken“ der „reinen Gemütsstimmung“, in der das noch unfreie Geschöpf erstmals das Licht des metaphysischen Ursprungs seiner selbst, die „Liebe“, empfinde, könne, wenn die Tiefe dieses Ursprungs gewahrt werden solle, „nicht durch Bilder und Worte“ geschehen, sondern nur in der Begegnung eines Menschen, der in seinem Sein und Tun von diesem Licht als dem allein „reinen Beweggrund“ bestimmt ist. Diese Begegnung, in der der noch unfreie Mensch das Urbild des „Menschen“ als das allein „reine“ Maß seiner selbst erfaßt, wird als „Geschenk“ erfahren, ein den Menschen „im Innersten seiner Natur“ echt umstimmendes Geschenk. Er finde nun erstmals die Möglichkeiten des „Menschen“ auch in sich selbst, Möglichkeiten eines nicht mehr von der Sorge bestimmten Daseins. Im Hinblick auf dieses in der Begegnung von Er­zieher und Zögling sich ereignende Geschenk schreibt Pestalozzi: in seiner Stanzer Tätigkeit habe der „Grundsatz Jesu Christi“: „Macht erst das Inwendige rein, damit auch das Äußere rein werde“, sich in „unwidersprechlicher“ Weise bewahrheitet. Doch sieht Pestalozzi immer auch das große „Wagstück“, das der Mensch auf sich zu nehmen hat, der vom „inwendigen“ Licht sich be­stimmen lassen will: das Wagnis, Ansprüche des nicht mehr dienstbaren Gei­stes, des Gewissens, gegen den Protest der in der Selbstsorge wirksamen An­triebe zu verwirklichen, d. h. im Ernst konkreter Situationen zur Substanz seiner Entschließung und seines Tuns zu machen. Dieses Wagnis einer im eigentlichen Sinne sittlichen Existenzweise macht im Bildungsprozeß des Men­schen die so wesentliche „Übung im Überwinden“ erforderlich, die immer zu erneuernde „Anstrengung eines treuen, den tierischen Trieben seiner Natur entgegenstehenden Willens“, die „Anstrengung in dem, was recht und gut ist“. Nur in solcher Übung, in der der Mensch es lernt, das, „was er soll“, als das Maß dessen zu nehmen, „was er will“, bildet sich eine „Kraft“ und „Festig­keit“ des „Willens“, der Entschlußfunktion des Geistes, - ein „Göttersinn der Treue“ - ohne die der Prozeß der Befreiung dieses Geistes sich erschöpfen müßte im Spiel bloßen Verstehens. Im Hinblick auf diese Übung, diese Folge von Akten echter „Selbstüberwindung“, in denen die freiwerdende Person dem metaphysischen Grund ihrer selbst sich anvertraut, spricht Pestalozzi vom Menschen als dem „Werk seiner selbst“. Der Geist des Menschen - in einer metaphysisch gedachten „Begabung“ begründet, im Geflecht zwischenmensch­licher Beziehungen ausgebildet zur Vielfalt der einander bedingenden und er­gänzenden Funktionsweisen, in der Begegnung freier Einzelner in den reinen Möglichkeiten seiner selbst geweckt - wird frei nur in solchen Entschließun­gen, in denen er selbst das Licht seines metaphysischen Ursprungs wahrt. „Selbst­überwindung ist es“, so schreibt 1816 der siebzigjährige Pestalozzi, „durch die wir in unserer Stellung vor Gott und den Menschen gerechtfertigt werden können“. In der Auffassung alles dessen, was der in seiner Sorge „verlorene“ Mensch zu seiner Befreiung selbst zu leisten hat, schreibt Pestalozzi: „Das Christentum ist ganz Sittlichkeit“; und er fügt diesem Satz sofort den anderen hinzu: „Darum haben wir auch noch kein Christentum.“

Vielleicht ist es - im Hinblick auf die pädagogische Konsequenz - ratsam, daran zu erinnern, daß viele bedeutsame Stimmen der Religionsphilosophie, der christlich oder humanistisch bestimmten Anthropologie unserer Zeit, Pe­stalozzis Auffassung vom Prozeß der Befreiung des Menschen im Wesentlichen bestätigt haben. Nahezu übereinstimmend ist das Urteil, daß der Mensch in „religiöser“ Beziehung das von Gott „angesprochene“, „gerufene“ Geschöpf sei, das diesen Anruf in Akten des „Glaubens“ - in Akten, die charakterisiert werden zugleich als wagnishafte „Entscheidungen“ und darin als Bekundungen des „Vertrauens“ der Person in den Anruf von Gott her, - selbst zu beant­worten habe. So formuliert beispielsweise R. Guardini: „Glauben heißt, sich diesem Gott verpflichten; im konkreten Geschehnis Seinen Willen zu erkennen und ihn zu tun, so gut man kann.“ E. Michel fordert entsprechend als „Glaubensumkehr“: „daß der Mensch in seinem Existenzgrund sich Gott ... anvertraut und auf Sein lebendiges Wort hin als freier Partner in der Antwort und Verantwortung steht“. In einer Reflexion M. Bubers heißt es, daß „das Absolute ... sich nicht auferlegen, sondern frei ergriffen werden will. Es gibt uns etwas zu ergreifen, aber es gibt uns nicht das Ergreifen; unser Akt muß von Grund aus unser eigener sein.“ Und A. Schweitzer schreibt: „Das wahre Verstehen Jesu ist das von Wille zu Wille“, nur in der „Hingabe unseres Willens an den seinen“ werde „das wahre Verhältnis zu ihm“ uns faßlich. Bezeichnender ist aber vielleicht noch die Tatsache, daß Humanisten und re­formatorische Christen unserer Zeit trotz der Verschiedenartigkeit ihrer son­stigen Überzeugungen und Begriffe in der Auffassung des Menschen sich sehr nahekommen. Im christlich‑reformatorischen Denken wird der den Menschen befreiende Glaube nicht mehr nur als ein „Geschenk“ der Transzendenz gesehen, sondern zugleich als „des Menschen Werk“, „zweifellos auch unsere eigene Tat, unsere eigene Entscheidung“, der „Akt unseres Gewissens, unseres Erkennens und Wollens“ (K. Barth). Anderseits hat ein „neuer Humanismus“ die Konzeption einer „nicht auf Gnade gegründeten“ „sittlichen Selbstbefrei­ung“ des Menschen (W. Jaeger) in Korrektur genommen. Der Mensch sei, so formuliert K. Jaspers, in seiner „selbstgeschaffenen Freiheit gesetzt durch die Transzendenz“. In der Ethik der Antike, dem geistigen Grund der humani­stischen Bewegungen, habe man, so urteilt E. Spranger, über dem, was der Mensch selbst zu seiner Befreiung tun müsse, das nicht zureichend gewürdigt, was nur geschenkt werden könne.

Wie diese Christen und Humanisten unserer Zeit weiß Pestalozzi, daß sowohl das Wecken als auch das Bewahren des Funkens vom Licht Gottes sich echt nur in der Ebene des Ernstes ereignen kann, nicht im sprachlich erwirkten Spiel fiktiver Setzungen der Einbildungskraft, - nur ist Pestalozzi anders als die Christen davon überzeugt, daß die reinen Möglichkeiten des Menschen und das in ihnen wirksame Licht zu wecken sind nicht nur in der Begegnung des nach christlicher Lehre von der Transzendenz uns geschenkten einen reinen Urbildes unserer selbst. Dieses Wissen Pestalozzis um die Grenze aller „Be­lehrung“ im Medium der Sprache  -  im Spätwerk wiederkehrend in der These, daß nur das „Leben“ bilde, der Vollzug aller wesentlichen Akte in der Ebene ursprünglicher „Erfahrung“, - hat den Entwurf seiner Erziehertätig­keit in Stanz bestimmt. Er „lehrt“ dort seine im Elend des Krieges gänzlich verwahrlosten Zöglinge „weder Moral noch Religion“, er weckt „nicht durch Bilder und Worte“, sondern durch ein Leben aus dem reinen Beweggrund seiner selbst in diesen Gestalten des Elends die Möglichkeit und das Licht „menschlicher“ Existenz; er läßt sie in dieser Möglichkeit sich „üben“: nicht im Spiel der Einbildungskraft, sondern im Ernst wirklicher „Anstrengung in dem, was recht und gut ist“, wirklicher „Selbstüberwindungen“; und er erfährt als Erzieher „binnen kurzem“ die Verwandlung seiner Zöglinge, seiner „Bettel­kinder und Waisen“. „Ehe die Frühlingssonne den Schnee unserer Berge schmelzte“, so schreibt er in seinem Brief, „kannte man meine Kinder nicht mehr“; sie lebten „mit einem Frieden, mit einer Liebe, mit einer Aufmerksam­keit und Herzlichkeit untereinander“ wie nur selten „Geschwister“. Der Sprache kommt in diesem Aufbau einer Erziehung zur „sittlichen“ Existenz­weise Bedeutung zu nur als Medium einer nachträglichen Reflexion, in der Pestalozzi mit seinen Zöglingen den Ertrag aus der gemeinsamen „Erfahrung“ des Lebens in Gestalt von „Hauptsätzen der menschlichen Erkenntnis“ zu heben und zu sammeln versucht. Diese Sätze müssen, wenn sie den Zöglingen die „Wahrheit“ zu einem „sicheren Leitstern“ werden lassen sollen in der Lebenserfahrung der Zöglinge begründet sein. Ohne solchen „Grund“ seien sie den Zöglingen nichts als unfaßliche „Schatten der Wahrheit“, ein ihnen „unangemessenes“, „lästiges Spielwerk“.

Wenn es wahr ist, daß nur der Mensch frei zu werden vermag, der im Ernst­feld des Daseins des Lichtes einer „menschlichen“ Existenz inne wird und in den Möglichkeiten „menschlicher“ Existenz sich selbst üben kann, dann mag ein jeder sich fragen, ob wir in den Erziehungseinrichtungen unserer Zeit, in der Familie, den Schulen des Staates, den Formen kirchlicher Unterweisung, dieser Wahrheit entsprechen.

Die Erziehung in der „Wohnstube“ erfolgt zwar in der Ebene der Erfahrung des Lebens, nicht der bloßen Lehre und Reflexion, - aber wie steht es in unserer Gegenwartswelt um das schon von Pestalozzi beklagte Phänomen des „Wohnstubenraubes“? In welchem Maß bestimmt der Funke vom Licht Gottes das Leben in den gegenwärtigen Familien? Wie steht es gegenwärtig um die Zahl der „Eltern, die ihre Kinder ohne Aufmerksamkeit auf den Willen Gottes für die Welt versorgen wollen“? Wie weit reicht die Herrschaft des „Großgötzen unserer Zeit mit dem Doppelhaupt von eisernem Moloch und goldenem Kalb“ (H. Weinstock) in diesen engsten Lebenskreis hinein? Verfügt man in unserer Zeit innerhalb dieses Lebenskreises noch über Aufgabenfelder, in denen junge Menschen „menschlich“ zu leben sich üben können? Hat nicht der Auf­bau unserer „technischen Kunst‑Welt“ den Menschen längst gezwungen, „we­sentliche, unveräußerliche Elemente seiner Menschlichkeit an diese Welt ab­zugeben“, hat er nicht in stets zunehmendem Maße den „Bereich der individu­ellen Aktions‑ und Entscheidungsmöglichkeit, der individuellen Verantwortung und der individuellen Lebensplanung“ zerstört? (W. Röpke). Und spiegelt sich dieser Vorgang nicht längst in der Charakteristik des „Mannes von heute“, in seinem „Verlust seelischer Weite und Ursprünglichkeit“, im „Untergang des personalen Freiheitsbewußtseins“, in der „Flucht vor der echten Entscheidung“ und der „Blindheit gegenüber einer Verantwortung, die weiterreicht als bloß für die Erfordernisse des Tages“ (J. Bodamer)?

Die Unterweisung im Medium der Sprache - die der Kirchen und die der Schulen, sofern die letzteren in unserer positivistischen Gegenwartswelt sich nicht in fragmentarischen Zielsetzungen erschöpfen, sondern auf die Gehalte der humanistischen und christlichen Bildung konzentriert sind,  -  ergibt, wenn ihr in der Ebene konkreter Lebenserfahrung nichts entspricht, lediglich „Scheinsresultate“. Die „Christenlehre“ als bloße „Lehre“ sei, so urteilt Pesta­lozzi, „fundamentlos“; sie erwirke das „papageienartige Nachsprechen dunkler unverstandener Worte“, der bloßen „Schatten der Wahrheit“; „schon seit Jahrhunderten“ bilde sie „Spruchheilige und Maulchristen“. Entsprechend wird gegen den neuhumanistischen Versuch, die Bildung der Jugend durch ein Studium der Antike zu erwirken, argumentiert: „Wie die Bildung der Alten ursprünglich von der Natur und vom Menschen ausging, so muß die Bildung der Neuen ursprünglich vom Leben und von der Natur selbst ausgehen, um auch nur die Alten zu verstehen.“ Die so wesentliche Erkenntnis Pesta­lozzis, daß jeder „Unterricht in der Religion“ ohne „Erregung der Religion“  - ohne echte Erweckung des reinen Beweggrundes menschlicher Existenz und Übung in der Kunst, das Licht dieses Beweggrundes im Ernstfeld wirklicher Entscheidungen zu wahren, - unwirksam bleibt, eine Befreiung des Menschen nicht erwirkt, hat die für die Gestaltung der Schulen seit der Goethezeit so maßgeblichen Erziehungstheorien der Neuhumanisten und der Herbartianer nicht bestimmt. In der Grundlegung dieser Theorien hat sich die während der Goethezeit - wesentlich auch von Herbart - als unwahr durchschaute päd­agogische Konzeption der Aufklärung, daß Tugend „lehrbar“ sei, erhalten. Die im Medium der Sprache erwirkte Bildung mußte sich als unzureichend, als „fundamentlos“, erweisen, als ihr in der Ebene der Erfahrung des Lebens kaum mehr etwas anderes als die Daseinsweise des Menschen als „kollektiver Existenz“ gegenüberstand. Die christlich oder humanistisch bestimmte Unter­weisung endete und endet noch heute in den vielen merkwürdig gespaltenen Menschen, die bestenfalls noch ahnen, was eigentliches Menschsein in geistiger „Freiheit“ sei, die es aber nicht mehr wagen, sich den in solcher „Freiheit“ begründeten Ansprüchen anzuvertrauen. Die Neugestaltung der Schule im Geiste Pestalozzis - in der Schulreform unter Humboldt, Süvern und Nicolo­vius bezog man sich lediglich auf Anregungen Pestalozzis zur Neuformung der Methode des „Unterrichts“, - steht noch immer bevor. Im Hinblick darauf, daß die „häusliche und heimatliche Grundbildung“ der Kinder sehr viel „ärmer“ geworden ist, wird die zukünftige Schule - sofern sie als pädago­gisch verantwortliche Institution ihre Zöglinge nicht nur in Bildungsfragmen­ten „für die Welt versorgen“, sondern in eine „menschliche“ Existenzweise einführen will, - versuchen müssen, diese heute weithin „fehlende“ „Grund­bildung“ zu ermöglichen. „Die Schulreform, die wir brauchen und in deren Anfängen wir uns erst befinden“, so urteilt Wilhelm Flitner, „wird eine große Umstellung bringen müssen“, eine Verwandlung der „inneren Schulform“ mit dem Ziel eines in der Begründung echten „bildenden Effektes nach der geisti­gen wie nach der charakterlichen Seite hin“ Sieht man von allem nur IGe­schichtlich‑Zufälligen der Pädagogischen Provinz Pestalozzis ab, so wird an ihrer inneren Gestalt sichtbar, was Pestalozzi als der „große Nothelfer der modernen Erziehung“ (H. Weinstock) fordert: eine Institution, in der nicht nur der Mensch als“Werk der Gesellschaft“gebildet wird, in der vielmehr“Menschen“ als Er­zieher die Möglichkeiten der „menschlichen“ Existenz in den Zöglingen wecken, die Zöglinge dann in je angemessener Beanspruchung in diesen Möglichkeiten sich üben lassen, und „endlich und zuletzt“ in der Reflexion mit den Zöglingen die „Hauptsätze der menschlichen Erkenntnis“ hervorbringen, - Sätze, die „wie reines Gold“ seien, wenn die Zöglinge in ihnen die im „stillen Gang der menschlichen Pflichtübung“ erfahrenen „hohen einfachen Wahrheiten“ „festhalten“ und „sichern“. Anders und wesentlich tiefer als die Schulreformer seiner Zeit sah Pestalozzi  -  im Hinblick auf den „Wohnstubenraub“ schon zu seiner Zeit - daß im Aufbau seiner Pädagogischen Provinz das Modell einer notwendig werdenden Neugestaltung der Schule faßlich geworden sei. Es habe sich gezeigt, so schreibt er im Stanzer Brief, „daß die Vorzüge, die die häusliche Erziehung hat, von der öffentlichen müssen nachgeahmt werden, und daß die letztere nur durch Nachahmung der ersteren für das Menschengeschlecht einen Wert hat. Schulunterricht ohne Umfassung des ganzen Geistes, den die Menschenerziehung bedarf, und ohne auf das ganze Leben der häuslichen Verhältnisse gebaut, führt in meinen Augen nicht weiter als zu einer künstlichen Verschrumpfungsmethode unseres Geschlechts.“

Werden wir um einer „menschlichen“ Zukunft willen diese pädagogische Aufgabe ergreifen ? O. F. Bollnow hat die Gründe aufzuhellen versucht, die den gegenwärtigen Erzieher bestimmen, nur in „Müdigkeit“, „ohne irgend­welche nennenswerten neuen Impulse“, ohne den „pädagogischen Enthusiasmus der zwanziger Jahre“ lediglich „in den gewohnten Geleisen weiterzuarbeiten“ (O.F.Bollnow). Es seien: „die Erfahrung von so viel menschlicher Schwäche und Gemeinheit, die unsere Generation in den vergangenen Jahren am eigenen Leibe gemacht hatte, und der erschütternde Blick in so viel Abgründe der menschlichen Natur und in so viel Fragwürdigkeit der gesamten menschlichen Situation“, daraufhin der Gedanke, es müsse „ein ursprünglich dämonisches, böses Wesen“ im Menschen anerkannt werden. Insgesamt, so meint Bollnow, handele es sich um eine Veränderung des „Menschenbildes“, die in der modernen Existenz­philosophie ihre treffende Formulierung gefunden habe. Viele der gegen­wärtigen Erzieher seien von tiefer Skepsis gegenüber „der Möglichkeit der Erziehung überhaupt“ befallen. Mit Worten Pestalozzis zu sprechen: Wir haben das „Elend der Lieblosigkeit“ erfahren, das „Elend“ eines Daseins, in dem der Mensch, besorgt um Genuß und Bestand seiner selbst, „unermeßlich viel Böses“ tut „ohne die geringste Rücksicht auf Wahrheit und Recht“. Worauf es gegenwärtig im Erzieherstand wesentlich ankommt, ist die Er­kenntnis, daß Pestalozzi gegen eben dieses „Elend“ sich erhob und zu wirken begann, also gegen das wirkliche Ende des „Menschen“. Er wußte so gut wie die moderne Existenzphilosophie um die „Brüche, Sprünge, Unstimmigkeiten, Unvollendbarkeiten“ des Menschen (K. Jaspers); er sah aber immer zugleich die in der Welt des Elends greifbaren Möglichkeiten, „Menschen“ zu er­ziehen. Der Blick in die Misere des Menschen von heute läßt nicht den Men­schen überhaupt erkennen, sondern nur das Chaos, das der Mensch im Zustand seiner „Unfreiheit“ sich selbst bereitet. Und ein Urteil über die „Möglichkeit der Erziehung überhaupt“ ist erst zu gewinnen, wenn man diese Möglichkeit sorgfältiger erhellt und erprobt, als es bis heute im „europäisch‑christlichen Komödienhaus“ gemeinhin geschieht. Wir haben zu wählen. Wir können den Prozeß der „Selbstzerstörung“ fortsetzen; und wir können versuchen, in­mitten unseres Elends Inseln „menschlichen“ Lebens zu bauen. Der Ursprung für solch ein „stilles Bauen in der Welt“ - auch diese Weisheit Pestalozzis ist in der Existenzphilosophie erneuert,  - kann nur die „Liebe“ sein, das „Licht“ im reinen Beweggrund unserer selbst, und der tapfere Entschluß einzelner Erzieher, im Entwurf und Aufbau neuartiger Provinzen für unsere Kindheit und Jugend von diesem Beweggrund sich bestimmen zu lassen.

Hans Wittig: Die Hoffnung im Elend der Lieblosigkeit (Pestalozzi und die Gegenwart)  erschien in: Die Sammlung, 1958, S.141-156.

 


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