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Sterbenlernen

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Sterbenlernen -

Philosophie angesichts des Todes

Hans-Georg Wittig

Vortrag für die Jahrestagung des Bundes für Freies Christentum in Loccum, 12. Oktober 2013


Meine Damen und Herren,

wir alle müssen sterben, und niemand weiß, wann es ihn wie treffen wird. Was bedeutet das für unser Leben? Welchen Beitrag kann die Philosophie zu dieser Frage leisten?

Philo-Sophie ist Streben nach Weisheit, sie geht nicht, wie die Theo-Logie, von Gott und seiner Offenbarung aus, sondern bleibt, wie ihr Name sagt, unterwegs.

Einerseits ist dieser Vortrag für mich eine willkommene Gelegenheit, mich Ihnen als Mitglied des Bundes für Freies Christentum vorzustellen, andererseits muß ich mich fragen, ob ich genügend Lebenserfahrung gewonnen habe, um über Sterben und Tod sprechen zu dürfen. So möchte ich - auch im Blick auf Michael Großmanns ergänzenden Vortrag – an einen Philosophen anknüpfen, dem für unser Thema nach meiner Überzeugung eine Schlüsselstellung zukommt, der aber, wie so viele andere auch, fast unbekannt geblieben ist: Wilhelm Kamlah, den ich vor vier Jahrzehnten noch persönlich kennengelernt habe.

Bevor ich jedoch von der Sache her begründe, warum ich gerade auf Kamlah zurückgreife (1), möchte ich von einigen Bemerkungen Carl Friedrich von Weizsäckers ausgehen, der in Göttingen Kollege von Kamlah war. In seinem Aufsatz über den Tod formuliert Weizsäcker: „Aus den Abschiedsgesprächen des Sokrates erfahren wir, daß Philosophie nichts anderes ist als Sterbenlernen.“ (2) Und später: „Gewiß kann man Menschen, die unsere Kultur ein Leben lang verdrängen gelehrt hat, daß Leben Sterbenlernen bedeutet, nicht im letzten Augenblick zumuten, alles Versäumte nachzuholen.“ (3)

Mit welchem Recht wird hier behauptet, sowohl Philosophie als auch Leben seien Sterbenlernen?

1. Wilhelm Kamlahs philosophische Schlüsselstellung für unser Thema

Wilhelm Kamlah (1905-1976) studierte neben Musikwissenschaften Geschichte, Theologie und Philosophie, unter anderem bei Rudolf Bultmann und Martin Heidegger. Nach dem Zweiten Weltkrieg lehrte er Philosophie in Göttingen und Hannover, dann vor allem in Erlangen.

Aus drei Gründen beziehe ich mich auf ihn:

Erstens verbindet er wie vielleicht kein zweiter eine profunde Kenntnis der reichen philosophischen Tradition mit einer Präzision und Reflektiertheit des Formulierens, die durch die moderne Sprachphilosophie und Logik geschult ist – von Heidegger bis zur Kooperation mit Paul Lorenzen und damit zur Begründung der „Erlanger Schule“ war es ein weiter Weg. „Die Dinge sind… zu ernst, als daß wir noch darauf verzichten könnten, so klar und so einfach zu reden wie überhaupt möglich. Der Versuch, die Wörter genau zu nehmen, ist für jeden Versuch, die Sachen klar zu sehen, unerläßlich.“ (4)

Zweitens versucht Kamlah mit seiner „Kritik der profanen durch vernehmende Vernunft“ (so der Untertitel seiner frühen Anthropologie), Philosophie und Theologie einander anzunähern, ohne sie vorschnell vereinen zu wollen. Während Bultmann (aus meiner Sicht nicht überzeugend) ihm gegenüber daran festhält, das „Christusgeschehen“ nicht in die sogenannte „Entmythologisierung“ einzubeziehen (5), will Kamlah diese Entmythisierung „radikal zu Ende führen“ (6). Im Blick auf unser Thema formuliert er: „Wer die … Eigenmächtigkeit … aufgibt, in der wir gewöhnlich leben, wer Tod und Leiden ohne Aufbegehren annimmt, der hat den Tod schon überwunden und ist in ein neues Leben eingetreten, in dem er fähig ist, die Bedürftigkeit des Mitmenschen zu erkennen und demgemäß zu handeln – eine philosophische Einsicht, ja die philosophische Grundeinsicht, die theologisch-christlich als 'Glaube' nur noch dadurch verstanden wird, daß man hinzufügt (im Orig. hervorgehoben): diese Einsicht kann nur gewonnen werden im 'Hören' auf 'das Wort', d.h. eben: in der gläubigen Annahme der 'Verkündigung', die mit dem Auftreten Jesu 'in die Welt gekommen ist'.“ (7)

Drittens: Neben der Verbindung von philosophischer Tradition und moderner Sprachphilosophie und neben dem Dialog mit theologischen Richtungen, an denen gerade der Bund für Freies Christentum interessiert ist, kommt noch ein „existentieller“ Aspekt hinzu. In seiner nüchternen Sprache unterscheidet der späte Kamlah zwischen „primärem“ und „sekundärem“ Lernen. Sekundäres Lernen findet durch bloßes Hörensagen statt, primäres durch eigene Erfahrung. Für das Thema Tod ist wichtig, daß es zwischen beiden Arten des Lernens vielerlei Abstufungen gibt (8). „Wer noch am Leben ist, hat zwar vom Sterben keine Erfahrung. Jedoch kann er Erfahrung haben von Situationen, in denen er zum Sterben bereit sein mußte.“ (9) Solch eine Situation hat Kamlah selbst durchlebt: „Anfang Juli 1943 lag ich im Kriegslazarett von Orel, einer russischen Panzerkaserne, die bis unters Dach mit Verwundeten vollgestopft war. … Der Gang draußen war so eng belegt wie die Zimmer, und in der zweiten Nacht brüllte einer dicht vor unserer Tür bis zum Morgengrauen, dann war er still, für immer. Ich selbst wurde täglich in den Operationsraum geschafft, ich wußte, daß ich Gasbrand in der Wunde hatte und daß die Chance des Überlebens nicht groß war. So hatte ich Anlaß genug und auch Zeit genug, an das Sterben zu denken ...“ (10) Diese Erfahrung und ihre Reflexion führen ihn zu dem Wissen, „daß die … Gelöstheit, derer es zum ruhigen Sterben bedarf, in gewisser Weise dieselbe ist wie diejenige, derer es auch zum Leben bedarf, daß sie das 'höchste Gut' ist im Leben wie im Sterben (in der Sprache der antiken Philosophie gesprochen).“ (11) Dieses Thema durchzieht dann Kamlahs gesamte Philosophie, von dieser Einheit von Leben-Können und Sterben-Können her konzipiert er seine Anthropologie, deren Gediegenheit sich erst dem zeigt, der sich sorgfältig in sie einarbeitet – je länger, umso mehr.

2. Sterben-Können und Leben-Können

In seiner „Meditatio Mortis“, die Kamlah kurz vor seinem Lebensende verfaßt hat, heißt es: „Pure Widerfahrnisse, beglückende wie zerstörende, können wir nur annehmen, hinnehmen. Das Aufbegehren gegen Verfall und Tod ist normal und natürlich und führt doch zur Verzweiflung. Die Hinnahme (im Orig. hervorgehoben) kann schwer zu erringen, im Gelingen aber befreiend sein. Und die ars vitae, die mit Hilfe philosophischer Besinnung gelingende Kunst zu leben, besteht zu allererst nicht im Handeln-Können, sondern im Loslassen-Können. Die Einübung in die Hinnahme unabänderlicher Verluste durchzieht dann wieder unser ganzes Leben und findet in der einwilligenden Hinnahme des eigenen Todes nur ihre Vollendung. … Und wie … der Winter einmal früh kommt und ein andermal spät, einmal mit Härte und bitterer Kälte, ein andermal mit Milde, so trifft auch der Tod ohne Sinn und Verstand den einen unzeitig früh, zu früh, den anderen zu guter Zeit, den dritten unzeitig spät. Zu verstehen gibt es da nichts, hinzunehmen umso mehr.“ (12)

 Doch an dieser Stelle gilt es Mißverständnisse zu vermeiden. Das Hinnehmen des Unausweichlichen schließt, wie Kamlah betont, ein „Aufbegehren gegen unerträgliche Umstände und damit veränderndes Handeln nicht aus“. Gegenüber einer verbreiteten quietistischen Tradition stellt er klar: „'ruhiges Entbehren' ist zwar in Lagen angeraten, die das Gewinnen oder Zurückgewinnen des Entbehrten ausschließen, und verbindet sich doch mit der Einsicht in den Unterschied dessen, das wir als unabänderlich hinzunehmen haben, von dem, das wir durch

 tatkräftiges Handeln zu ändern vermögen. Diese Unterscheidung richtig zu treffen, gehört zu den wichtigsten täglichen Aufgaben einer philosophisch reflektierten Lebensführung.“ Und er zitiert das (fälschlicherweise Oetinger zugeschriebene) Gebet: „Gib mir die Gelassenheit, hinzunehmen, was ich nicht ändern kann; gib mir den Mut, zu ändern, was ich ändern kann; und gib mir die Weisheit, beides voneinander zu unterscheiden!“ (13)

Das ist in der Tat eine überaus tröstliche Maxime: Wenn wir uns redlich bemüht haben, uns an der Bewältigung der Aufgaben, die für eine gelingende Zukunft gelöst werden müssen, nach Kräften zu beteiligen, dann dürfen wir die Wirkungen unseres Handelns aus der Hand geben, statt Erfolge erzwingen zu wollen oder durch Mißerfolge niedergedrückt zu werden. Selbstverständlich sollten wir unsere Chancen nicht leichtfertig verspielen; doch daß dem einen mehr Wirkungsmöglichkeiten – oder auch mehr Hindernisse – widerfahren als dem anderen, haben wir nicht zu verantworten.

Leben-Können umfaßt also beides: Hinnehmen und Handeln – und beide Seiten sollten (wie es oben schon anklang) von der Grundgestimmtheit der „Gelöstheit“ getragen sein, einer Gelöstheit, welche die entscheidende Grundlage der „Eudämonie“ ist, des wahren Wohls der Seele. Kamlah, der damit auf einen zentralen Begriff der antiken Philosophie zurückgreift, stellt heraus, daß in unserer profanen Welt sowohl der überlegene Gewinnertyp des „Selbstsicheren“ als auch der unterlegene Verlierertyp des chronisch unzufriedenen „Süchtigen“ diese Eudämonie verfehlen: „Die Preisgabe der eigenmächtigen Selbstbefangenheit, die sich der Selbstsichere und der Süchtige nur als asketischen Verzicht auf jedes lebenswerte Leben zu denken vermögen, ist umgekehrt geradezu der erste Schritt zu einem wahrhaft gelingenden Leben, zur Eudämonie.“ (14)

Einerseits hat sich diese „Eudämonie“, wie gesagt, in der Hinnahme zu bewähren. Hier greift Kamlah wiederholt auf den Stoiker Epiktet zurück, und zwar auf dessen Gleichnis vom „Ruf des Steuermanns“, in dem es um die Metapher der „Reisefertigkeit“ geht: „Wenn der Steuermann ruft (d.h. wenn es zum Sterben kommt), soll der Gerufene einwilligend alle Güter „loslassen“, fallen lassen …, statt widerstrebend vom Tod als schlimmem Widerfahrnis niedergeschlagen zu werden … Doch auch schon im Leben soll er die Güter, die ihm gewährt wurden, gleichsam nur lose in der Hand halten. Er soll wie ein Gast sein..., der annimmt, was ihm geboten wird, aber die vorübergehenden Schüsseln nicht festhält … Für den Gast bleibt das mit Dankbarkeit Empfangene doch fremdes Gut, das nicht eigentlich Besitz werden kann.“ (15)

Andererseits hat sich die Eudämonie im Handeln zu bewähren. „Der Selbstsichere und der Süchtige sind beide ganz und gar 'mit sich selbst beschäftigt', d.h. mit der sicher gelingenden oder chronisch mißlingenden Befriedigung … ihrer Wünsche und Hoffnungen und daher, in dieser ihrer Selbstbefangenheit, unaufgeschlossen für die Bedürftigkeit des Mitmenschen.“ (16) Damit aber versagen sie angesichts der „praktischen Grundnorm“, die Kamlah in seiner „Normativen Ethik“ entfaltet und die lautet: „Beachte, daß die Anderen bedürftige Menschen sind wie du selbst, und handle demgemäß!“ (17) – daß diese nur scheinbar schlichte Norm und die weitreichenden Handlungskonsequenzen, die sich aus ihr ergeben, hier nicht systematisch kommentiert werden können, versteht sich von selbst (18) Hier tut sich für das Leben-Können, zumal für das Miteinander-leben-Können, ein neues Aufgabenfeld auf, das (neben dem Hinnehmen-Können) für das Erlernen des Sterben-Könnens ebenfalls von eminenter Bedeutung ist. Die Erfahrung lehrt ja, wieviel leichter Menschen sterben, wenn sie ihnen wichtige Anliegen noch haben abschließen können. Wir sind vergängliche Glieder von Familien, Gruppen, Völkern, der Menschheit, der Ökosphäre auf diesem Planeten und damit der Evolution des Lebens. Wenn wir gegenüber unseren Mitmenschen, ja Mitgeschöpfen massiv versagt haben, auch gegenüber zukünftigen Generationen, wenn wir nicht nach allen Fehlern und Krisen doch wenigstens versucht haben, das moralisch Gebotene nach Kräften zu fördern, dann wird der Abschied aus diesem Leben unerträglich schwer werden. Nicht der physische Tod ist das schlimmste Übel, auch nicht der gesellschaftliche Tod durch Erleiden von Vorurteilen, Mißachtung usw., sondern die moralische Selbstvernichtung der Person (19). In seiner Sokrates-Studie erinnert Kamlah daran, daß dies schon für den philosophischen Urvater galt: „In ihrem gehorsamen Bezug auf das Gute bewahrt sich die Seele gleichsam in sich selbst und nicht mehr im Urteil der Gemeinschaft, das der angeklagte Sokratesmit einer gelösten Unbekümmertheit erwartet, ja herausfordert, für die das Herkommen kein Beispiel kennt. Vernichtet würde er nicht durch den Tod wie die Vielen, doch auch nicht durch die Schande wie Achill, sondern allein noch durch den eigenen Ungehorsam gegen das Rechte. … So ist sein Gehorsam zugleich ein Vertrauen, mit dem er sich dem Tode anvertraut in 'viel Hoffnung', als sei er das Leben. Lebend wußte er nichts über den Tod, aber sterbend, nach der Verurteilung, weiß er nun, daß der Tod ihm ein Gutes ist, mag er nun traumlose Ruhe oder gesteigertes Leben sein.“ (20)

3. Metaphysische Öffnung

Um die bisherigen, vor allem an Kamlah anknüpfenden Überlegungen auf die anderen Themen dieser Tagung und auf das zentrale Anliegen des Bundes für Freies Christentum beziehen zu können, muß ich Ihnen wenigstens kurz zwei weitere Schritte zumuten.

Kamlah beschränkt sich auf eine, wie er es nennt, „Explikation“ menschlicher „Lebenserfahrungen“ - die mit der Todesfrage verbundene Gottesfrage taucht in den frühen Schriften als Grenzfrage auf (im Sinne einer „negativen Theologie“ (21)), in den späten so gut wie gar nicht (22). Von „Gott“ zu reden, heißt aber, über unser Leben und die Welt, wie wir sie erfahren, hinauszudenken. Ob es nun als zeitgemäß gilt oder nicht, ich halte es mit Karl Jaspers und vor allem Kant für notwendig, die Wirklichkeit, wie sie uns „erscheint“, davon zu unterscheiden, wie sie – „metaphysisch“ - „an sich“ ist.

Ich möchte das mit einer Anekdote erläutern: Vor Jahrzehnten hielt an unserer Hochschule ein Naturwissenschaftler einen Vortrag und sagte, das Gras dort draußen „sei“ ja gar nicht grün, sondern es „erscheine“ uns nur so, weil bestimmte Lichtwellen von unseren Augen aufgenommen und im Gehirn verarbeitet würden, so daß wir dann die Farbqualität „grün“ empfänden; in Wirklichkeit handle es sich also um Lichtwellen. Nach seinem Vortrag sagte ich ihm, dem ersten Teil seiner Aussage könne ich zustimmen, dem zweiten nicht: das Licht „sei“ nicht Welle, sondern es „erscheine“ uns so, wenn wir von bestimmten physikalischen Instrumenten Gebrauch machten; selbstverständlich biete die Physik Erkenntnisgewinn mit vielen technischen Anwendungsmöglichkeiten, aber prinzipiell bleibe alle menschliche Erkenntnis der Wirklichkeit an die Art gebunden, wie diese der Struktur unseres Erkenntnisvermögens „erscheine“; das „dahinter“ liegende „Ding an sich“, das eigentlich Wirkliche, das wir bei kausalem Denken als Ursache der Erscheinungen annehmen müßten (die ja kein „Schein“ im Sinne von Illusion sind), bleibe uns unerreichbar.

Durch Reflexionen dieser Art werden wir der „Inselhaftigkeit“ unserer Erkenntnis inne. In der Vorrede zur 2. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ sagt Kant, er habe das Wissen „aufheben“ müssen, um Platz zum Glauben zu bekommen (23). Einerseits können wir, wenn wir konsequent sind, die Fragen nach einer über die „Erscheinungen für uns“ hinausgehenden „Wirklichkeit an sich“ nicht unterlassen, und wir können kaum bezweifeln, daß eine solche „transzendente“ Wirklichkeit „ist“ - diese Reflexion wendet sich gegen einen arroganten Atheismus, der „zuvielwissend“ behauptet, daß Gott erwiesenermaßen nicht existiere. Andererseits können wir diese Fragen, die wir doch stellen müssen, theoretisch nicht beantworten, wir können nicht wissen, was es inhaltlich mit dieser transzendenten Wirklichkeit auf sich hat – diese Reflexion wendet sich gegen alle Arten von ebenfalls „zuvielwissendem“ Dogmatismus und Fundamentalismus und ist wohl der überzeugendste Schutz gegen jeglichen religiösen Fanatismus.

Nur um eine „Öffnung“ ins Unbekannte, ja für uns nicht Kennbare handelt es sich also, nicht um inhaltliche Metaphysik – erst diese Offenheit für „Transzendenz“, für ein Überschreiten der Weise, wie uns die Welt erscheint, bietet, wenn ich recht sehe, auch angemessene Verstehensmöglichkeiten für Nahtodeserfahrungen vor allem für die außerkörperlichen Erfahrungen, über die Jörgen Bruhn zu uns sprechen wird (24).

Kehren wir zu unserem Thema Sterben und Tod zurück, so finden wir, daß Kant auch hier die „Anmaßungen“ religiösen Zuvielwissens kritisiert. Freilich ist das nicht sein letztes Wort. Seine Philosophie orientiert sich ja nicht nur an der Leitfrage „Was kann ich wissen?“, sondern auch an der ethischen Frage „Was soll ich tun?“ und an der religiösen Frage „Was darf ich hoffen?“.

In fast sträflicher Kürze sei hier nur festgehalten, daß sein „kategorischer Imperativ“, der die Achtung der Würde eines jeden Menschen fordert, im wesentlichen übereinstimmt mit der Goldenen Regel und auch mit Kamlahs „praktischer Grundnorm“. Wer nun vom Sinn dieses Imperativs wirklich überzeugt ist und ihn in seinem Leben existentiell zu bewähren versucht, darf, so Kant, auf eine über unsere Erscheinungswelt hinausgehende Gerechtigkeit Gottes und damit auf ein Leben nach dem Tode hoffen. In seinen „Reflexionen zur Metaphysik“ notiert Kant kurz und bündig: „Der moralische Beweis sagt nicht, daß die Seele künftig leben werde, sondern daß der Rechtschaffene nicht vermeiden könne, dieses anzunehmen oder wenigstens als möglich anzusehen.“ (25) In der oft spröden Sprache Kants handelt es sich hier um ein „Postulat“, nicht weniger, aber auch nicht mehr – und das ist gut so, denn, so Kant, da „das moralische Gesetz in uns, ohne uns etwas mit Sicherheit (!) zu verheißen oder zu drohen, von uns uneigennützige Achtung fordert, übrigens aber, wenn diese Achtung tätig und herrschend geworden, allererst alsdann und nur dadurch Aussichten ins Reich des Übersinnlichen, aber auch nur mit schwachen Blicken erlaubt: so kann wahrhaft sittliche, dem Gesetz unmittelbar geweihte Gesinnung stattfinden … Also möchte es auch hier wohl damit seine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Natur und des Menschen sonst hinreichend lehrt, daß die unerforschliche Weisheit, durch die wir existieren, nicht minder verehrungswürdig ist in dem, was sie uns versagte, als in dem, was sie uns zuteil werden ließ“ (26).

4. Rezeption für eine zukunftsfähige Kirche

In diesem letzten Schritt wird, so hoffe ich, deutlich, warum der Rückblick auf Kant und damit auf Chancen und Grenzen der Metaphysik nötig war.

Die Frage lautet nun: Ist es möglich, die bisherigen Überlegungen für eine zukunftsfähige Theologie und eine zukunftsfähige Kirche fruchtbar werden zu lassen?

Dazu bedarf es eines Brückenschlags zwischen Philosophie und Theologie, und diesen hat in exemplarischer Weise Albert Schweitzer geleistet (27). Geprägt von Kant, schreibt er in den einleitenden Passagen seines großen Paulus-Buches über das, was er „Denkmystik“ nennt: „Ist der Begriff des Universums erreicht und reflektiert das Menschenwesen über sein Verhältnis zur Totalität des Seins und zum Sein an sich, so weitet, vertieft und läutert sich die Mystik. … Sie ringt sich zur Unterscheidung von Sein und Erscheinung durch … Die Einheit aller Dinge in Gott, dem Sein an sich, erkennend, tritt sie aus der Unruhe des Werdens und Vergehens in den Frieden des zeitlosen Seins ein … Diese Denkmystik ist Gemeingut der Menschheit. Überall, wo das Denken die letzte Anstrengung macht, das Verhältnis der Persönlichkeit zum Universum zu begreifen, stellt sie sich ein.“ (28)

Die große Tradition aufgeklärter Religion, für die neben Kant Denker wie Rousseau, Lessing, Goethe, Jean Paul, Herder, Schleiermacher stehen (29), bestimmt Schweitzer ebenso zu kritischer Zurückhaltung in seiner theologischen Lehre wie seine rückhaltlos wahrhaftige Beteiligung an der historisch-kritischen Erforschung der Bibel und des Lebens Jesu. Aber dieser Zurückhaltung in der Lehre steht seine existentielle „Einwilligung“ in den Willen Jesu, in das, was er als „Geist Jesu“ begreift, gegenüber. So kann er sagen: „Je tiefer die Frömmigkeit ist, desto anspruchsloser ist sie in Hinsicht auf die Erkenntnis des Übersinnlichen.“

Und großartig faßt er seine Einstellung zusammen in Sätzen, die auch das Sterbenlernen betreffen:

„Wer erkannt hat, daß die Idee der Liebe der geistige Lichtstrahl ist, der aus der Unendlichkeit zu uns gelangt, der hört auf, von der Religion zu verlangen, daß sie ihm ein vollständiges Wissen von dem Übersinnlichen biete. Wohl bewegt er die großen Fragen in sich, was das Übel in der Welt bedeute, wie in Gott, dem Urgrund des Seins, der Schöpferwille und der Liebeswille eins seien, in welchem Verhältnis das geistige und das materielle Leben zueinander stehen und in welcher Art unser Dasein vergänglich und dennoch unvergänglich sei. Aber er vermag es, sie dahingestellt sein zu lassen, so schmerzlich ihm der Verzicht auf die Lösung ist. In dem Wissen vom geistigen Sein in Gott durch die Liebe besitzt er das eine, was nottut.“ (30)

So schließt sich der Kreis. In seiner Kritik des Zuvielwissens plädiert auch Schweitzer für ein Lassen-Können, für ein Dahingestellt-sein-Lassen. In seiner Auffassung vom Tode, vom Sterben-Können und Leben-Können stimmt er weitgehend mit Kamlah überein - doch dieser Frage genauer nachzugehen, wäre ein neues Thema.

5. Schlußstein: Mitgeschöpflichkeit

Welchen Weg sind wir gegangen?

Kamlahs philosophische Reflexion menschlicher Lebenserfahrung kommt dem Christentum nahe, vermeidet es aber, die Gottesfrage ausdrücklich zu stellen. Angesichts von Sterben und Tod drängt sich jedoch die Frage nach Gott und nach der Bedeutung unseres Lebens auf. Nach der radikalen Skepsis der Aufklärung öffnet Kant „metaphysisch“ dem Glauben an Gott neue Chancen, indem er zugleich jegliches dogmatische Zuvielwissen philosophischer Kritik unterwirft.

Daß die so ermöglichte „kritische Bewahrung“ des Christentums nicht in fruchtloser Konfrontation zur Kirche verharrt, sondern in ihr, der protestantischen ecclesia semper reformanda, wirksam werden kann, dazu trägt Schweitzer entscheidend bei.

Lassen Sie uns zum Schluß ein einziges Wort betrachten, das nach meiner Überzeugung die hier erörterte und empfohlene Grundeinstellung zu Leben und Tod besonders treffend wiederzugeben vermag: das tiefgründige Wort „Mitgeschöpflichkeit“.

Ein erster, aber schon bedeutsamer Zugang ergibt sich über das geläufigere Wort „Mitmenschlichkeit“, das übrigens weniger mißverständlich ist als das große, aber vieldeutige Wort „Liebe“. Mitgeschöpflichkeit weitet die Zuwendung auf alle Lebewesen aus – wie es vor allem Schweitzers Ethik der „Ehrfurcht vor dem Leben“ fordert (31). Das Wort „Geschöpf“ verweist aber auf Schöpfung und Schöpfer. Schweitzer und sinngemäß auch Kant verwenden diese Metapher, und in der Tat: Sofern die Evolution des Lebens nicht im „Krieg aller gegen alle“ enden muß, sondern – neben vielem anderen – ein Lebewesen hervorgebracht hat, das nicht nur zur Liebe fähig, sondern zu seinem Überleben sogar auf sie angewiesen ist, dürfen wir von der „Schöpfung“ eines in vielem zwar unbegreiflichen, aber auch guten „Schöpfers“ sprechen, und da dieser Urgrund unserer Wirklichkeit Personalität ermöglicht hat, dürfen wir ihn – z.B. im Gebet – personal ansprechen. Alle Geschöpfe sind Glieder der Schöpfung, aber jedes einzelne ist vergänglich.

Die zeitliche Begrenzung unseres Lebens bietet auch Chancen: So gewinnt die jeweilige Gegenwart in unserem Leben und die verantwortliche Gestaltung dieser Gegenwart besondere Bedeutung; wenn es aber schlimm kommt, kann der Tod zur Erlösung werden – kein Elend ist endlos. Als Geschöpfe sollten wir uns jedoch nicht zu wichtig nehmen, wir sind nur kleine Funken im unabsehbar großen Feuer der Schöpfung – worauf es letztlich ankommt, sind Schöpfer und Schöpfung.

Da wir sterben müssen, können wir nur leben, wenn wir zu sterben lernen. Das heißt, daß wir als Geschöpfe, denen für eine Weile die Anwesenheit in der Schöpfung geschenkt ist, dann auch den Tod anzunehmen lernen, also nach notwendigen Verzichten und nach dem Verlust einzelner Lebensmöglichkeiten am Ende auch das Erlöschen des Ich in der uns bekannten Form hinnehmen können – verbunden mit der Hoffnung auf eine gute Zukunft der Schöpfung als ganzer.


Anmerkungen


1. Vgl. übrigens, neben einer fast unabsehbaren Literatur, neuerdings – mehr aus psychologischer und theologischer Sicht – das zusammenfassende Publik-Forum-Extra: Sterben. Über das Unvermeidliche, Oberursel 2011

2. Der Garten des Menschlichen, München 1977, S.145

3. (Anm.2), S.156

4. Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie, Mannheim 1969, S.9

5. Kerygma und Mythos, hg,v. Hans-Werner Bartsch, 2.Aufl. Hamburg 1951, S.40-48

6. W.Kamlah: Philosophische Anthropologie. Sprachkritische Grundlegung und Ethik, Mannheim 1972, S.162

7. (Anm.4), S.29

8. (Anm.6), S.40 ff

9. (Anm.6), S.166

10. Von der Sprache zur Vernunft, Mannheim 1975, S.174

11. (Anm.6), S.166. - Von der hier erörterten allgemeinen Thematik des Todes und Sterben-Könnens muß – und kann – die spezielle Problematik des „Freitodes“ abgelöst werden, mit der Kamlah sich intensiv befaßt hat, bevor er diese Möglichkeit für sich selbst wählte.

12. Meditatio Mortis, Stuttgart 1976, S.12 f

13. (Anm.6), S.168

14. (Anm.6), S.157 f

15. (Anm.6), S.167 ff; vgl. ausführlich schon W.Kamlah: Der Ruf des Steuermanns, Stuttgart 1954

16. (Anm.6), S.157

17. (Anm.6), S.95

18. Vgl. (Anm.6), S.96 ff, 103 ff; auch Peter Kern/Hans-Georg Wittig: Pädagogik im Atomzeitalter, Freiburg 2.Aufl. 1984; dies.: Notwendige Bildung, Frankfurt 1985, S.81 ff

19. Vgl. P.Kern/H.-G.Wittig: Der sokratische Weg aus der Gefahr. In: Detlef Horster/Dieter Krohn (Hg.), Vernunft, Ethik, Politik. Gustav Heckmann zum 85. Geburtstag, Hannover 1983, S.133-140

20. (Anm.10), S.62

21. Vgl. z.B. Der Mensch in der Profanität, Stuttgart 1949, S.198

22. Höchstens z.B. (Anm.6), S.160 f

23. Vgl. Notwendige Bildung (Anm.18), S.124

24. Vgl. J.Bruhn: Blicke hinter den Horizont, Hamburg 2009; Pim van Lommel: Endloses Bewußtsein, (Patmos) 4.Aufl. 2011

25. In: Gesammelte Schriften (Preuß.Akad.), Berlin 1902 ff, Bd.XVIII, S.193

26. Kritik der praktischen Vernunft; vgl. Notwendige Bildung (Anm.18), S.124

27. Vgl. H.-G. Wittig: Albert Schweitzer als Wegbereiter einer zukunftsfähigen Kirche. In: Freies Christentum. Auf der Suche nach neuen Wegen, 65. Jg. 2013, H.2, S.44-54 (auch in: Deutsches Pfarrerblatt, 112. Jg. 2012, H.6, S.332-336); ders.: Humane Religion als

Hoffnungsanker zwischen religiösen Verirrungen und wissenschaftsgläubigem Atheismus. Ein Dank an Kant. In: Freies Christentum, 65. Jg. 2013, H.6, S.148-159

28. Gesammelte Schriften in fünf Bänden, Zürich o.J., Bd.4, S.26

29. Vgl. auch H.-G. Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel, Heidelberg 1970; Peter Niederstein: Albert Schweitzer, Goethe, Lessing und Co, Augsburg 2011

30. Aus meinem Leben und Denken. In: (Anm.28), Bd.1, S.247 f; vgl. H.-G.Wittig: Mitgeschöpflichkeit – grundlegende Beiträge Albert Schweitzers zu Selbstverständnis und Bildung des Menschen. In: Beiträge pädagogischer Arbeit, 35.Jg.1990, H.II, S.44-70

31. Vgl. dazu neuerdings Werner Zager: Zwischen Schopenhauer und Nietzsche – Albert Schweitzers Lebensethik. In: Ethische Normen des frühen Christentums. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik. Bd.IV, hg.v. F.W.Horn, U.Volp, R.Zimmermann, Tübingen 2013, S.281-304


Dieser Vortrag von Hans-Georg Wittig erschien inzwischen in:

Werner Zager (Hg.), Tod und ewiges Leben, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2014, S.33-44.

 


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