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Religion ohne Gott?

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Hans-Georg Wittig

Religion ohne Gott?

Eine Auseinandersetzung mit Ronald Dworkin

(2. Entwurf Juli 2014, zum internen Gebrauch)


Da unsere Welt immer undurchschaubarer, unsicherer, bedrängender wird, suchen immer mehr Menschen ihr Heil in religiösem Trost. Man spricht von einer „Wiederkehr der Religion“ – aber wie tragfähig ist sie? Hält sie Maßstäben kritischer Aufklärung stand? Seit längerem etabliert sich ein neuer Atheismus, der jeglichen „Gotteswahn“ (wie Richard Dawkins ihn nennt) aggressiv bekämpft. Da ist es verdienstvoll, daß nun der amerikanische Philosoph Ronald Dworkin zwischen den unheilvoll aufeinanderprallenden Extremen zu vermitteln sucht. Wie groß das öffentliche Interesse an solcherlei Vermittlungsversuchen ist, zeigt die Tatsache, daß der „Spiegel“ in seiner diesjährigen Pfingstausgabe Dworkins Buch „Religion ohne Gott“ (1) in den Mittelpunkt seiner Titelgeschichte stellt.

Dworkin erinnert daran, daß Albert Einstein sich als tief religiösen Menschen empfunden hat, sich aber außerstande sah, an einen personalen Gott zu glauben. Diese Position bezeichnet Dworkin als „religiösen Atheismus“ – er sieht sie gleichsam in der Mitte zwischen dem „Theismus“, der an einen personal handelnden Gott glaubt, und einem „Atheismus“, den er „naturalistisch“ nennt und der wertfrei und sozusagen kaltherzig jede religiöse Grundhaltung ablehnt.

Auf der einen Seite verbindet den „religiösen Atheismus“ mit dem Theismus die Religiosität, auf der anderen Seite mit dem naturalistischen Atheismus eben der A-Theismus, also die Ablehnung des Glaubens an einen personalen Gott.

Zur Kennzeichnung von „Religion“ ist für Dworkin allein die religiöse „Haltung“ entscheidend, bei deren Beschreibung wiederholt das Wort „Ehrfurcht“ auftaucht. Beim „Theismus“ kommt zu dieser Haltung noch der Glaube an bestimmte Inhalte hinzu, wie wir sie z.B. aus den Glaubensbekenntnissen kennen, nach Dworkin muß die religiöse Haltung aber nicht mit einem inhaltlichen Gottesglauben verbunden sein.

Was versteht Dworkin unter religiöser Haltung? Für ihn besteht sie aus zwei Elementen: erstens dem Verantwortungsgefühl gegenüber uns selbst und gegenüber unseren Mitmenschen, unser Leben möglichst gut zu gestalten, zweitens dem gläubigen Ergriffensein von der „Schönheit“ des Universums. Mit Recht fühlt sich der „Spiegel“ erinnert an die berühmten Worte Kants, auf den Dworkin selber sich allerdings nicht bezieht: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken (!) damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir...“ („Beschluß“ der Kritik der praktischen Vernunft).

In der Darlegung beider Elemente bleibt Dworkin freilich vage: sowohl bei der Begründung und Präzisierung von Verantwortung als auch beim Aufzeigen der angeblichen „Schönheit“ des Universums, die er mit vielerlei Anleihen bei modernen Physikern begreiflich zu machen versucht (wobei jedoch der illusionslose Blick auf die zerstörerischen Seiten unserer Welt ausbleibt, dem z.B. Albert Schweitzer aus Gründen der Wahrhaftigkeit nicht ausgewichen ist). Indem Dworkin meint, daß wir bei ernsthafter Besinnung nicht umhin können, uns für Verantwortung und für die Anerkennung der Schönheit des Universums zu entscheiden, ist sein Eintreten für religiösen Atheismus mit dem Anspruch verbunden, dass diese Art von Religiosität nicht nur eine beliebige Möglichkeit unter anderen darstellt, sondern für alle Menschen verbindlich oder ihnen zumindest anzuraten ist.

Doch ist nun genauer nach Dworkins beiden Zentralbegriffen zu fragen, die auch den Titel seines Buches bestimmen: nach „Religion“ und nach „Gott“. Ich möchte in Kürze zu zeigen versuchen, daß Dworkin beide Begriffe zu eng faßt und daß es nur dadurch möglich ist, sie so voneinander zu trennen, wie er es tut.

Zunächst zur „Religion“: Für Dworkin umfaßt die religiöse Haltung nur ethische und ästhetische Aspekte, das existentielle Thema von Not und Geborgenheit hingegen fehlt. Wenn Religion aber die Verankerung des Menschen im Ganzen der Wirklichkeit meint, dann schließt sie – neben der dankbaren Hinnahme des eigenen Lebens als Chance und der ihr entsprechenden ethischen Bewährung – auch die Hoffnung auf letzte Geborgenheit, ja sogar ihre Gewinnung ein. Religion umfaßt immer beide Seiten: nicht nur den „Anspruch“, wie wi „leben sollen“, sondern auch den „Zuspruch“, wie wir „leben können“ (vgl. Jesu „Seligpreisungen“). Sogar eine „innerweltlich“ argumentierende Anthropologie (wie z.B. diejenige Wilhelm Kamlahs) kann Lösungen für diese bei Dworkin fehlende Problematik anbieten, indem sie zeigt, wie Menschen durch die „Grunderfahrung“ der „Gelöstheit“, also der Befreiung von eigenmächtiger Ich-Befangenheit nicht nur leben, sondern am Ende auch sterben können (2). Gerade aber das Nachdenken über den Tod fordert dazu heraus, über unser Leben und über die Weise, wie uns während dieses Lebens die Welt erscheint, hinauszufragen. (Am Rande sei angemerkt, daß Dworkin sich mit der inzwischen intensiveren Erforschung „Nahtodeserfahrungen“ nicht auseinandersetzt.) Unverkürzte Religion läßt sich also nicht trennen von der Frage nach „transzendenter“ Wirklichkeit, also nach „Gott“.

Was versteht Dworkin unter „Gott“? Aufschlußreich ist sein Bezug auf den Theologen Paul Tillich (der seinerseits im Gespräch mit Einstein war). Wenn man, wie Dworkin es tut, „pantheistische“ Gottesverständnisse beiseiteschiebt und sie dem Atheismus zurechnet (S.46), dann wird Gott rasch einseitig als handelnde, in das Weltgeschehen eingreifende Macht verstanden, und dann muß mit Tillich kritisch gefragt werden, ob hierin nicht eine für den Fundamentalismus typische Verkleinerung Gottes liegt, indem Gott nicht mehr als Urgrund alles Seienden gilt, sondern in unserer Welt auftritt, als wäre er eine bloß innerweltliche Macht unter anderen. Da Tillich diese verkürzte Auffassung nicht teilen kann, kommt Dworkin zu dem Ergebnis, daß er „die Existenz eines personalen Gottes ... zugleich leugnete und bejahte“, also „beides war, ein religiöser Theist und ein religiöser Atheist“ (S.41). Daß die beiden Positionen, zwischen denen Tillich aus Dworkins Sicht nur „dunkel“ schwankt, in Wahrheit gerade zusammengehören, kommt ihm nicht in den Sinn.

Um deutlich zu machen, was damit gemeint ist, muß etwas weiter ausgeholt werden. Schon das Bild Gottes als des Schöpfers verweist darauf, daß der Welt, wie sie uns erscheint, eine größere und andere Wirklichkeit zugrunde liegt, die für uns gut, aber letztlich unergründlich ist. Derjenige, der für das moderne, durch die Aufklärung hindurchgegangene Bewußtsein diese Grundeinsicht wohl nach wie vor am klarsten herausgearbeitet hat, ist Immanuel Kant, und es rächt sich, daß Dworkin, wie gesagt, auf ihn nicht Bezug nimmt. Mit Kants Bedeutung für Religion und Theologie habe ich mich an anderen Stellen ausführlicher befaßt (3). Grundlegend ist die Unterscheidung zwischen der Weise, wie die Welt uns Menschen mit unseren (evolutionär entstandenen) Erkenntnismöglichkeiten „erscheint“, und der eigentlichen Wirklichkeit „an sich“. Konsequenterweise müssen wir (wie oben schon erwähnt) über die Erscheinungswelt hinausfragen, ohne doch diese Fragen inhaltlich beantworten zu können (zumindest nicht auf bloß theoretischer Ebene) – schon in dieser nötigen Bescheidung auf die Inselhaftigkeit unserer Erkenntnis liegt die Kritik jeglichen „Zuvielwissens“ (Kamlah): sowohl des tendenziell oft fundamentalistischen „theistischen“ wie auch des militant „atheistischen“ Zuvielwissens.

Dennoch sind wir im Blick auf das entscheidende Thema „Gott“ nicht zur Ratlosigkeit verdammt, sondern dürfen Vermutungen wagen: Was bedeutet es denn, daß Gott der Urgrund unserer Wirklichkeit ist? In dieser Wirklichkeit ist auf wundersame Weise Leben entstanden – also ist Gott der Ermöglichungsgrund auch des Lebens. Leben braucht, um sich zu erhalten, wenigstens ein Minimum an „Wissen“ über das, was ihm schadet und was ihm nützt; in der Evolution war das weitere Wunder möglich, dass sich in Lebewesen eine seelische „Innenseite“ herausbildete und schließlich ein zunehmend bewußteres Streben nach „Wahrheit“ – so ist Gott auch Grund von Seele und Wahrheitssuche, in diesem Sinne also von Wahrhaftigkeit. Damit der von instinktiver Regulierung weitgehend freigesetzte Mensch bei der Gestaltung seiner Lebenswelt nicht Schiffbruch erleidet, muß der zweckrationale „Verstand“ durch die dem Ganzen verantwortliche „Vernunft“ ergänzt werden, diese Verantwortlichkeit aber muß nicht „Gesetz“ bleiben, sondern kann „erfüllt“ und überboten werden durch eine „Liebe“, die zugleich die Bedingung weltweit gelingenden Miteinanderlebens ist und die über die Grenzen des eigenen Lebens hinaus Hoffnung erlaubt, eine Hoffnung auf die Güte der allumfassenden Wirklichkeit – also ist Gott auch Grund von personaler Verantwortlichkeit, von Liebe und Hoffnung.

Diese Umrisse eines Gottesverständnisses, das von Kant her möglich wird, gehen weit über Dworkins Auffassung desjenigen „Theismus“ hinaus, den er ablehnt. Welche andersartige Grundhaltung sich aus dem hier skizzierten Verständnis von Religion und Gott ergibt, deutet Albert Schweitzer in einigen Sätzen an: „Wer erkannt hat, daß die Idee der Liebe der geistige Lichtstrahl ist, der aus der Unendlichkeit zu uns gelangt, der hört auf, von der Religion zu verlangen, daß sie ihm ein vollständiges Wissen von dem Übersinnlichen biete. Wohl bewegt er die großen Fragen in sich, was das Übel in der Welt bedeute, wie in Gott, dem Urgrund des Seins, der Schöpferwille und der Liebeswille eins seien, in welchem Verhältnis das geistige und das materielle Leben zueinander stehen und in welcher Art unser Dasein vergänglich und dennoch unvergänglich sei. Aber er vermag es, sie dahingestellt sein zu lassen, so schmerzlich ihm der Verzicht auf die Lösung ist. In dem Wissen vom geistigen Sein in Gott durch die Liebe besitzt er das eine, was nottut.“

Einerseits beachtet Schweitzer also die Grenzen unserer Erkenntnis, andererseits sieht er, daß in einem unverkürzten Gottesverständnis pantheistische Aspekte (die Dworkin dem Atheismus zurechnet) und theistische Aspekte notwendig zusammengehören. Er fährt fort: „Pantheistisch ist jedes lebendige Christentum insoweit, als es alles, was ist, als in dem Urgrund alles Seins seiend ansehen muß. Zugleich aber steht jede ethische Frömmigkeit über aller pantheistischen Mystik dadurch, daß sie den Gott der Liebe nicht in der Natur findet, sondern von ihm nur dadurch weiß, daß er sich als Wille der Liebe in uns kundgibt. Der Urgrund des Seins, wie er in der Natur in Erscheinung tritt, ist uns immer etwas Unpersönliches. Zum Urgrund des Seins aber, der als Wille zur Liebe in uns offenbar wird, verhalten wir uns als zu einer ethischen Persönlichkeit. Der Theismus steht nicht in Gegensatz zum Pantheismus, sondern erhebt sich aus ihm als das ethisch Bestimmte aus dem naturhaft Unbestimmten.“ (4)

Ergebnis: Der Intention Dworkins, zwischen einem oft fundamentalistischen Theismus und einem oft militanten Atheismus religionsphilosophisch zu vermitteln, kann nur zugestimmt werden – in der Tat brauchen wir für ein friedliches Zusammenleben nichts so sehr wie verantwortungsvolle Verständigung. Bei genauerem Hinsehen aber zeigt sich, daß sowohl sein Religionsbegriff als auch sein Gottesbegriff korrigierender Ergänzung bedürfen – die von vielen vorschnell für nicht mehr aktuell gehaltene Tradition von Kamlah, Kant, Schweitzer hält hier überzeugende Antworten bereit, und den Kirchen sei, wenn sie wahrhaft zukunftsfähig werden wollen, dringend empfohlen, diesen Schatz endlich zu würdigen und zu nutzen.

Anmerkungen

1 Religion without God, amerik. Orig. 2013, deutsche Ausgabe Berlin (Suhrkamp) 2014

2 Vgl. H.-G. Wittig: Sterben lernen – Philosophie angesichts des Todes. In: Werner Zager (Hg.), Tod und ewiges Leben, Leipzig 2014, S.33-44

3 H.-G. Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel. Über den Zusammenhang von Theologie, Anthropologie und Pädagogik bei Rousseau, Kant und Pestalozzi, Heidelberg 1970; Peter Kern/H.-G. Wittig: Notwendige Bildung. Studien zur Pädagogischen Anthropologie, Frankfurt a.M./Bern/New York 1985; H.-G. Wittig: Humane Religion als Hoffnungsanker zwischen religiösen Verirrungen und wissenschaftsgläubigemAtheismus. Ein Dank an Kant. In: Freies Christentum, 65.Jg.2013, S.148-159

4 A.Schweitzer: Aus meinem Leben und Denken (1931), in: ders., Gesammelte Werke in fünf Bänden, hg. v. R.Grabs, Bd.1, Zürich 1974, S.247 f; vgl. dazu H.-G. Wittig: „Beginnender Untergang der Menschheit ist unser Erlebnis“. Albert Schweitzer als Wegbereiter einer zukunftsfähigen Kirche. In: Deutsches Pfarrerblatt, 112.Jg.2012, S.332-336


Der vorliegende Text von Hans-Georg Wittig erschien in:

Deutsches Pfarrerblatt, 114. Jg. 2014 (H.12), S.714-715 und auch in:

Freies Christentum. Auf der Suche nach neuen Wegen, 67. Jg. 2015 (H.1), S.9-13.






 


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