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Kultur

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Kultur

von Karl-Heinz Huber

Orientierungen aus einer Vorlesung von Hans Wittig.


Kultur und die spezifisch menschliche Daseinsaufgabe

Weil wir Menschen nicht mehr allein durch die Natur gelebt werden (d.h., weil wir bildsame Geschöpfe sind), sind wir andererseits aber auch gezwungen, uns gleich­sam eine „zweite Natur“ aufzubauen, eben die Kultur. In ihr werden die Aufgaben bearbeitet, die aufgrund der spezifisch menschlichen Seinsweise nicht mehr durch die „erste Natur“ im Kontext von Reiz-Reaktions-Mechanismen allein gelöst werden können. Aus der spezifischen Verfasstheit des Menschen entspringen eine Anzahl von Interessenfeldern mit ihren Ansprüchen und Aufgaben, die der Mensch als Da­seinsaufgabe (als das ihm aufgegebene spezifisch menschliche Dasein) zu bewäl­tigen hat. Da gibt es – entsprechend den Grundthemen dieses menschlichen Da­seins – das ökonomische, das politische, das rechtliche, das theoretische, das ästhetische und das religiöse Interesse. Im  Verlaufe  der  Kulturgeschichte  haben  sich  aus  diesen  subjektiven  (im Subjekt begründeten) Interessen die Kulturobjektiva­tionen von Ökonomie, Politik, Recht, Wissenschaft, Kunst, Philosophie/Dichtung und Religion herausgebildet. Diese einzelnen zu unterscheidenden Auf­gabenfelder bzw. Aufgabenbereiche tragen den Titel „Kultursysteme“.

Resultierend aus der biotischen Dimension des menschlichen Daseins braucht der Mensch „in der Welt Ernährung, Kleidung, Behausung, Werkzeuge aller Art, Sicher­heit vor Feinden, Waffen“ (V1, S. 46).

Aufgrund der sozialen Dimension seines Daseins braucht er „zur Verständigung in der Gruppe als ‚organon‘ die ‚Sprache‘. Sie ermöglicht überhaupt erst die ‚Gruppen­bildung‘ im ‚menschlichen‘ Sinne (abge­hoben von ‚Rudeln‘, ‚Herden‘, ‚Schwärmen‘ usf.). ‚Vergesellschaftung‘ und ‚Sprache‘ bedingen sich (‚Denken‘: ‚Selbstgespräch in Sprache‘ – zoon politikon)“ (V1, S. 46). Damit verweist Hans Wittig auf die be­rühmte Formel von Aristoteles: Der Mensch sei „von Natur aus ein staaten­bildendes Wesen“: „anthropos physei politikon zoon“. Daraus erwächst das rechtliche Interesse: „Der Mensch braucht – auch wo er in so losen Verbänden lebt wie in den Einzelhof­siedlungen Nordeuropas vor dem Mittelalter – ‚rechtliche‘ Ordnungen, die die Be­ziehungen (eben ‚Recht‘ und ‚Unrecht‘) genau bestimmen“ (V1, S. 47).

Schliesslich braucht der Mensch „Mythen oder Religion oder Philosophie, weil er ‚re­flektierend‘ auf die vielfältigen Rätsel seiner selbst stösst (Geburt, Tod, Schöpfung, Welt, Sinn, Schicksal – Fügung – Zufall, Gott, Zeit – Ewigkeit, Weltuntergang – Göt­terdämmerung usf.)“ (V1, S. 47).

Die so zur Erhellung des Phänomens „Kultur“ vorgenommene Zergliederung in einzelne Kultursysteme darf nun aber keinesfalls den Blick dafür verstellen, dass diese einzelnen Systeme unter wechsel­seitiger Beeinflussung das Ganze der menschlichen Daseinsaufgabe ausmachen, die jeder Einzelne auch insgesamt zu bewältigen hat. In welcher Weise dies geschieht, ist zwar abhängig vom jeweiligen geschichtlichen Standort und der jeweiligen menschlichen Gruppe bzw. Gesellschaft d.h. von der jeweilig „angetroffenen“ Kultur, in die ein Mensch hinein geboren wird, die Aufgabenstellung (die Bewältigung des spezifisch menschlichen Daseins insge­samt) bleibt aber im Ganzen gleich.

„‚Kultur‘ eignet – soziologisch gesehen – immer nur menschlichen ‚Gruppen‘, die in einer zumeist langen Lebens-Geschichte diese ‚Kultur‘ geistig produzierten und durch sie zur ‚Gruppe‘ wurden“ (V1, S. 42). Tiersubjekte, sofern sie in Gruppen leben, werden terminologisch von menschlichen Kulturgruppen unterschieden: Herden, Rudel, Schwärme. Diese Gruppen der Tiersubjekte, wie differenziert auch immer sie ge­gliedert und geordnet sein mögen, bringen keine „Kultur“ hervor. „Was – von innen her gesehen – eine ‚Gruppe‘ als soziologisch fassliches Gebilde zustande bringt, ist eben die jeweilige ‚Kultur‘: der gemeinsame ‚geistige‘ Besitz an Sprache, Kunst, Recht, Religion, die gemeinsame ‚politische‘ Struktur, die zumeist sehr diffe­renzierte ‚ökonomische‘ Ordnung usf..“ (V1, S. 43). Das verweist wieder auf die Bild­samkeit des Menschen, in der sichtbar wurde, dass zur Grundausstattung des Menschen gehört, dass er nicht in blosse Instinktbahnen des Reagierens eingesperrt ist, sondern als ein und dieselbe Menschengattung höchst unterschiedliche Kulturen durch Entwurf, Wahl und Handlung hervor­bringen kann und hervorbrachte.

Solche auf je eigenen Kulturen basierenden Gruppen werden als „Kulturkreise“ be­zeichnet. Solche Gruppen, Kulturkreise waren bei­spielsweise die antike Polis oder das ständisch gegliederte mittel­alterliche Lebensgefüge. Hans Wittig verweist hier auf Autoren wie Oswald Spengler und Arnold Toynbee. Die Grösse der Gruppen ist in diesem Zusammenhang nicht sehr bedeutsam. Dies belegen „kleine kulturelle ‚Min­derheiten‘, die mit einer oft erstaunlichen ‚Festigkeit‘ die je eigene ‚Kultur‘ bewahren, weiterbilden – aber sich abschliessen vom umgreifenden ‚Kulturbereich‘ (z. B. Sieben­bürger Sachsen)“ (V1, S. 43).

Eine menschliche Gruppe, ein Kulturkreis hat auf Dauer nur Bestand, wenn alle (im vorhergehenden Abschnitt genannten) „Grundthemen des Menschendaseins in der Welt ... im Ganzen der ‚Kultur‘ bewältigt werden“ (V1, S. 46). Ist dies nicht (mehr) der Fall, so führt das unweigerlich „zum ‚Zusammenbruch‘ oder ‚Untergang‘ der jewei­ligen ‚Gruppe‘ oder ‚Kultur‘“ (V1, S. 46). „Eine gedankliche Probe in bezug auf das Gesagte lässt sich leicht durchführen, wenn man den Versuch unternimmt, eines der ‚Kultursysteme‘ wegzudenken“ (V1, S. 47).

Wahrscheinlich ist die aktuelle ökonomische Globalisierung mit ihrer Monetarisierung aller anderen Kultursysteme Ausdruck des Zerfalls der nichtökonomischen Lebens­bereiche mit dann verhängnisvollen Konse­quenzen. Ein beliebiger Blick in die aktuellen Tageszeitungen genügt, um das zu bestätigen. Man beachte ferner „die Gefährdung jeder durch eine ‚Kultur‘ gebildeten ‚Gruppe‘, wenn ‚kulturell‘ der ‚Zwie­spalt‘ einsetzt. Ein grossartiges Beispiel hierfür ist der Zusammenbruch, der Unter­gang der ‚mittelalterlichen‘ ‚Kultur‘. Es kam zu Machtkämpfen zwischen ‚Kaiser‘ (poli­tische Gewalt) und ‚Papst‘ (religiöse Gewalt), zu Macht­kämpfen zwischen Kaiser und Fürsten als partikulare politische Gewalten (‚Einigung‘ bei Gefahr von aussen! Mongolenstürme!), zum Verlust der ‚Sprach‘-Einheit (europäisches Latein / Eckart: Predigten auf deutsch!) und zur Vorherrschaft der Volkssprachen seit dem Spätmittelalter und der Renaissance. Ferner kam es zum Streit, Widerspruch der ‚Kon­fessionen‘ zur Zeit der lutherischen Reformation (Silesius – Ende der ‚Autoritäten‘; ‚Autonomie‘). Dies markierte den Beginn der ‚Neuzeit‘, den Beginn der ‚nationalen‘ ‚Kulturen‘ und damit das Ende der übergreifenden abendländischen ‚Kultur‘“ (V1, S. 47 f.).

Als die Vorlesung, aus der hier zitiert wird,  Anfang der 50er Jahre gehalten wurde, notierte Hans Wittig zwei auf seine Zeit bezogene Problematiken: „‚Politische‘ Erwägungen forderten die Er­neuerung der ‚Einheit Europas‘“ (V1, S. 48), und angesichts der damaligen „Ge­fährdung ‚von aussen‘“ wurde eine „‚kulturelle‘ Eigenständigkeit gegenüber Ost und West“ (V1, S. 48) eingeklagt.

Die Geschichtlichkeit aller Kulturen und die den geschichtlichen Wandel überdauernden inhaltlichen Grundstrukturen

Für das Verständnis des Menschen sind Hans Wittig im Blick auf die Kultur zwei Sachver­halte von hoher Bedeutung; einmal die Geschichtlichkeit aller Kulturen, dann aber vor allem auch die den geschichtlichen Wandel überdauernden Grundstrukturen. Beides ist im Folgenden also zusammenzudenken: die Kulturen im Wechsel der Zeit und die darin ent­haltenen anthropologisch fassbaren Grundstrukturen. Die Geschicht­lichkeit aller Kulturen wird schon durch einen Blick auf die Vielzahl der Kultur­kreise anschaulich. „‚Kulturkreise‘ (vgl. O. Spengler, A. Toynbee u.a.) gibt es in grosser Mannigfaltigkeit. Selbst sogenannte ‚Hochkulturen‘ sind in der Vielzahl gegeben und Gegenstand der historischen Forschung  (ägyptische,  babylonische,  chinesische,  indische,  persische griechische/römisch-hellenistische, mittelameri­kanisch-aztekische, ‚abendländische‘)“ (V1, S. 48 f.). Diese Kulturkreise existieren zum Teil gleichzeitig, aber fast ohne Beziehung zueinander, oder sie beeinflussen sich gegenseitig und durchdringen sich, so dass sich ganz neuartige Kulturen er­geben können, wie das etwa bei der abendländischen Kultur der Fall war.

Wesentlich erscheint Hans Wittig im Hinblick auf diese Vielzahl der Kulturen, „dass die Grundthemen dieselben bleiben in allem geschicht­lichen Wandel: Die ‚Sprach-Einheit‘ – gleichgültig in welchen Sprachen; die ‚ökonomische‘ Fundierung des Lebens der jeweiligen ‚kulturellen‘ ‚Gruppen‘; die ‚politische‘ Sicherung der Gruppen – ebenfalls überall sehr verschiedenartig, immer aber auf irgendeine Weise bewältigt; die ‚rechtliche‘ Ordnung der zwischenmenschlichen Beziehungen – auch sie inhalt­lich verschieden, d.h. der Kodex der ‚Gesetze‘ ist unterschiedlich, überall aber wird das Menschenleben ‚rechtlich‘ geordnet, werden auch juristische Institutionen ge­setzt zur Wahrung des ‚Rechts‘ in der jeweiligen ‚Gesellschaft‘ oder ‚Gruppe‘; nicht zuletzt die Einheit von Grundüberzeugungen in der Deutung der Welt und des Menschenlebens selbst – Mythen (Griechen, Germanen, Inder, Chinesen, zurück bis zu den ‚magi­schen‘ Vorstellungen und Praktiken bei sogenannten ‚Natur­völkern‘) Religion, Philo­sophie, Dichtung (Homer, Dante, Hölderlin, Goethe, Shakespeare, Tolstoi usf.)“ (V1, S. 49 f.).

Dass die Grundthemen quer zu den Kulturkreisen, Kulturen und Zeiten dieselben bleiben, ist das pädagogisch Entscheidende. Wittig hebt „dieselben“ im Manuskript mit einer doppelten Unterstreichung hervor. So formuliert er als Fazit dieser Teil­überlegung: „Bei aller inhaltlichen Verschiedenartigkeit der geschichtlichen ‚Kulturen‘ und bei allem geschichtlichen Wandel derselben ‚Kultur‘ bleiben die ‚Kultursysteme‘ dieselben“ (V1, S. 51).

Das ist pädagogisch bedeutsam, vor allem im Blick auf die Bildungs­inhalte, auf die Didaktik.

Der Grund für die überzeitliche Struktur der Kultur ist anthropologischer Natur: Im Hinblick auf den Menschen als „Sphinx“, als „‚Mittelding‘ im Feld von Chancen und Gefahren“ (V1, S. 51) haben die „Kultursysteme“ eine immer gleichartige Funktion. „Jede ‚Kultur‘ hat immer die mit dem Menschendasein strukturell gesetzten Anforde­rungen zu erfüllen. Diese Anforderungen sind gleichartige: ökonomische Fundie­rung, politische Sicherung, sprachliche Verständigung und Orientierung, rechtliche Ord­nung bis hin zur mythischen/religiösen oder philosophisch-dichterischen Deu­tung der Welt- und Lebensrätsel“ (V1, S. 51).

Pädagogisch betrachtet sind alle diese Aufgaben Themen für Unterricht und Er­ziehung. Und wo das nicht der Fall ist, dort wird die je nach­wachsende Generation nicht angemessen in ihre Kultur eingeführt. Übrigens gäben diese Themen ein wirk­lich sachliches Kriterium für die zu vermittelnden Bildungsinhalte ab, im Gegensatz zum heute immer noch üblichen Fächerkanon. Auch der geforderte fächerüber­greifende Unterricht und die neuerdings angestrebten interdisziplinären Unterrichts­einheiten, die noch kein sie strukturierendes Prinzip kennen, könnten ihre innere Orientierung und Festigkeit im System der anthro­pologisch begründeten Interessen­felder finden.

Die geschichtlichen Kulturen sind immer erneute Versuche des Menschen, die in der Struktur seines Daseins begründeten Aufgaben zu bewältigen. Wenn es bei Hans Wittig soeben hiess, der Grund für die überzeitliche Struktur der Kultur sei anthropo­logischer Natur, dann bekräftigt er dieses Urteil mit Hinweisen auf die Bildsamkeit des Menschen, wie sie von grossen Autoren in unterschiedlichen Kontexten formuliert wurden: vgl. Nietzsche: „Nicht festgestelltes Geschöpf“; Bergson: „Grosser Wurf der Natur“; Ortega: „Dichter seiner selbst“ – Reflexion, Entwurf, Entschluss; Jaspers: „Der Mensch als Wesen, das selbst erst entscheidet, was es ist.“ Davon war bereits in der Darstellung des pädagogischen Grundbegriffes „Bildsamkeit“ ausführlich die Rede.

„Kultur“ vor und nach der „weltgeschichtlichen Wendezeit“ bzw. „Achsenzeit“

Die Gesamtheit der geschichtlich sich wandelnden Kulturen, diese immer wieder neuen und weiterentwickelten Versuche des Menschen, die in der Struktur seines Daseins begründeten Aufgaben zu bewältigen, gliedert Hans Wittig in Anlehnung an kulturhistorische Studien vor allem von Karl Jaspers (vgl. u.a. Karl Jaspers: Vom Ur­sprung und Ziel der Geschichte, 1949) in zwei grosse Gruppen bzw. weltgeschicht­liche Epochen. Er unterscheidet Kulturen bzw. Zivilisationen vor der sogenannten „welt­geschichtlichen Wendezeit“ bzw. „Achsenzeit“, die mit dem Zeitraum „800 bis 300 v. Chr.“ datiert wird, und die Kulturen bzw. Zivilisationen nach dieser „Wende­zeit“. Karl Jaspers datiert statt 300 v.Chr. 200 v.Chr.; bei ihm ist zu lesen: „Eine Achse der Weltgeschichte ... wäre empirisch als ein Tatbestand zu finden, der als solcher für alle Menschen ... gültig sein kann. Diese Achse wäre dort, wo geboren wurde, was seitdem der Mensch sein kann, wo die überwältigendste Fruchtbarkeit in der Gattung des Menschseins geschehen ist in einer Weise, die für das Abendland und Asien und alle Menschen, ohne den Massstab eines bestimmten Glaubens­inhalts, wenn nicht empirisch zwingend und einsehbar, doch aber auf Grund empi­rischer Einsicht überzeugend sein könnte, derart, dass für alle Völker ein gemein­samer Rahmen geschichtlichen Selbstverständnisses erwachsen würde. Diese Achse der Welt­geschichte scheint nun rund um 500 vor Christus zu liegen, in dem zwischen 800 und 200 stattfindenden geistigen Prozess. Dort liegt der tiefste Ein­schnitt der Geschichte. Es entstand der Mensch, mit dem wir bis heute leben. Diese Zeit sei in Kürze die ‚Achsenzeit‘ genannt“ (ebd., S. 19).

Kulturhistoriker konstatieren in diesem Zeitraum „eine ‚Wende‘, eine Verwandlung der inneren Gestalt, Struktur des Menschen und seiner Kultur, die sich in mehreren der damaligen ‚Kulturkreise‘ ereignete“ (V1, S. 53).

Strittig sind in diesem Zusammenhang zwei Auffassungen der Historiker. Die einen gehen davon aus, dass diese Wandlungen in den Kulturen sich unabhängig vonein­ander bildeten (China; Indien; Mittelmeerraum: Israel, Perser, Griechen). Die anderen nehmen an, dass dies nicht unabhängig voneinander geschah. Allerdings ist das Wissen von den damaligen Beziehungen heute unzureichend (vgl. heute S. N. Eisenstadt: Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Teil 1 und 2, 1987 ; Teil 3, 1992).

Im Hinblick auf den Begriff Kultur als pädagogische Kategorie ist die für die Historiker noch strittige Frage der gegenseitigen Beeinflussung der Kulturen und ihrer Ent­wicklung zweitrangig. Im Vordergrund steht viel­mehr die anthropologische Dimension dieser welt- bzw. menschheits­geschichtlichen Wende. Hans Wittig geht es deshalb vor allem darum, herauszuarbeiten, „worin diese ‚weltgeschichtliche‘ (besser ‚mensch­heits-geschichtliche‘) ‚Wende‘ (diese Verwandlung der inneren Gestalt des Menschseins) sich anzeigt“ (V1, S. 54).

Es geht also pädagogisch weniger um die Genese als um die Tatsache als solche, dass in der „Achsenzeit“ ein Wandel in den Kulturen, eine „menschheitsgeschicht­liche Wende“ festzustellen ist. Und darin, so urteilt, Wittig, stimmten Historiker und Geschichtsphilosophen „so ziemlich überein“ (V1, S. 54).

„Die Grundthese ist: Vor der ‚Wendezeit‘ (800 – 300 v. Chr.) dominiert in allen Bereichen der ‚Kultur/Zivilisation‘ die ‚Gruppe‘ (‚Gesellschaft‘, ‚kollektive Existenz‘) über den je ‚einzelnen‘. Alle ‚Kulturbereiche‘ stehen noch unter dem höchsten Daseinsgebot: dem der ‚Selbsterhaltung‘ bzw. ‚Selbstbehauptung‘ der ‚Gruppe‘ (‚Polis‘) . Nicht nur – was noch heute unverändert so ist – die ‚Wirtschaft‘, der ‚Staat‘ usf., sondern auch die ‚Kunst‘, die ‚Mythen­bildung‘, ‚Religion‘, das ‚Recht‘. (Vgl.: Griechische und germa­nische ‚Götter‘-Welt : ist einbezogen in den Daseins-Kampf der Gruppen und der Einzelnen auf Sein oder Nichtsein; vgl. auch das ‚alte Testament‘). Man könnte mit guten Gründen von der ‚Dienstbarkeit‘ aller kulturellen Anstrengungen sprechen. Sie alle („Kultursysteme“) sollen dem Einen grossen Ziel ‚dienen‘, das Leben der je­weiligen ‚Gruppe‘ zu sichern, zu festigen und zu steigern“ (V1, S. 54 f.).

Bewusst schreibt Hans Wittig „Einen“ gross, um unmissverständlich an­zuzeigen, dass alle Kultursysteme dem letzten einen Ziel der Gruppen­sicherung dienstbar gemacht werden. Folglich gilt auch: „‚Recht‘ und ‚ehrenhaft‘ ist vor der Wende lediglich das, was den geschichtlichen Be­stand der ‚Gruppe‘ ‚sichert‘, ‚steigert‘, was die ‚Gruppe‘ als solche ‚mächtiger‘ werden lässt. Pragmatismus der ‚Gruppenexistenz‘, ‚kollek­tiven Existenz‘ beherrscht die ‚Kultur‘ in allen Bereichen. Selbst die Mythen, die Vor- und Frühformen der ‚Religion‘ sind in diesem ‚Dienst‘ wirksam (Glorifizierungen in histo­rischen Darstellungen)“ (V1, S. 55).

In der Achsenzeit kommt es dann zu einer grundlegenden Wende in der Motivation innerhalb der Kultursysteme; das letzte grosse Ziel wird nicht länger mehr die Gruppensicherung sein, so bedeutsam sie bleibt, sondern das neue „Eine“ Ziel wird die Selbstbewährung des Einzelnen vor Aufgaben, die die blosse Sicherung des Gruppendaseins über­schreiten, transzendieren.

Lesen wir dazu wieder Karl Jaspers: „In dieser Zeit drängt sich Ausser­ordentliches zusammen. In China lebten Konfuzius und Laotse, ent­standen alle Richtungen der chinesischen Philosophie, dachten Mo-Ti, Tschuang-Tse, Lie-Tse und ungezählte andere, – in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philo­sophischen Möglich­keiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesaias, – Griechenland sah Homer, die Philosophen – Parmenides, Heraklit, Plato – und die Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles, was durch solche Namen nur ange­deutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland ... “ (Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Ge­schichte, 1949, S. 20).

Der Ertrag des Ereignisses der Achsenzeit: „Es ist der eigentliche Mensch, der im Leibe gebunden und verschleiert, durch Triebe gefesselt, seiner selbst nur dunkel bewusst, nach Befreiung und Erlösung sich sehnt, und sie in der Welt schon erreichen kann, – sei es im Aufschwung zur Idee, oder in der Gelassenheit der Ataraxie, oder in der Versenkung der Meditation, oder im Wissen seiner selbst und der Welt als Atman, oder im Erfahren des Nirwana, oder in dem Einklang mit dem Tao, oder in der Hingabe an den Willen Gottes. Es sind wohl ausserordentliche Sinnverschieden­heiten in der Gesinnung und in den Glaubensinhalten, aber gemeinsam ist, dass der Mensch über sich hinausgreift, indem er sich seiner im Ganzen des Seins bewusst wird, und dass er Wege beschreitet, die er als je Einzelner zu gehen hat. Er kann auf alle Güter der Welt verzichten, in die Wüste, in den Wald und ins Gebirge gehen, als Einsiedler die schaffende Kraft der Einsamkeit entdecken und zurückkehren in die Welt als Wissender, als Weiser, als Prophet. Es geschah in der Achsenzeit das Offenbarwerden dessen, was später Vernunft und Persönlichkeit hiess“ (ebd., S. 22).

Bei Hans-Georg Gadamer, dem bedeutenden Platonisten unserer Zeit, findet sich dazu in seiner 1978 geschriebenen grossen Studie „Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles“: „Zwischen der Gerechtigkeit selbst und dem, was als gerecht gilt (dokei), zu unterscheiden, ist alles andere als eine leere begriffliche Abstraktion. Es ist vielmehr die Wahr­heit des praktischen Bewusstseins selber, wie sie Plato in der Person des Sokrates anschaulich vor Augen stand, dass das wahre und rechte Ver­halten des Menschen sich nicht an den Konventionsbegriffen und -mass­stäben orien­tieren darf, denen die öffentliche Meinung anhängt, sondern sich ganz allein an dem ein Mass zu nehmen hat, was sich – abseits von aller Frage der öffentlichen Aner­kennung oder gar der Frage, ob diese Normen erfüllbar sind und je im realen Leben als erfüllte begegnen – dem sittlichen Bewusstsein als das unverrückbare Wahre und Rechte zeigt. Diese Abscheidung des Noetischen vom Sinnlichen, der wahren Ein­sicht von den blossen Ansichten, dieser Chorismus also, ist die Wahrheit des sitt­lichen Bewusstseins selber“ (Hans-Georg Gadamer: Die Idee des Guten zwischen Plato und Atristoteles, 1978, S. 138).

Hans Wittig transponiert den philosophischen Ertrag der Achsenzeit für das Sein des Menschen in die Begrifflichkeit der Anthropologie Pestalozzis, um auf diese Weise die, wie er begründet, bis heute noch gültige Herausforderung auch und gerade an die Pädagogik vernehmbar zu machen. Dabei macht er darauf aufmerksam, dass sich die anthro­pologische Analyse Pestalozzis „erstaunlich zutreffend“ (V1, S. 59) erwiesen habe im Blick auf die modernen geschichtsphilosophischen Studien über die Achsenzeit.

Pestalozzis umgreifendes Verständnis vom Menschen schliesst mindestens drei respektive vier Betrachtungsweisen vom Menschen zu einer Totalität zusammen: Der Mensch erscheint als „Werk der Natur“ in einer anthropo-biologischen Perspektive, als „Werk der Gesellschaft“ in einer historisch-gesellschaftlichen Perspektive und als „Werk seiner selbst“ in einer den Menschen erst als eigentlichen Menschen aus­zeichnenden geistig-spirituellen Perspektive, die ihrerseits im Abendland humanistisch bzw. christlich gedeutet wurde.

Fügt man das Ereignis der Achsenzeit in diesen anthropologischen Drei­schritt ein, dann gilt: „Vor der ‚Wendezeit‘ gibt es nur erst den Menschen als ‚Werk der Gesellschaft‘ (‚kollektive Existenz‘). Es ist die Zeit der grossen ‚Weltreiche‘ in China, in Persien, im Mittelmeerraum. Der je einzelne Mensch wird nicht gesehen als ‚Einzelner vor Gott‘ oder als ‚Werk seiner selbst‘ oder als ‚individuelle Existenz‘, sondern nur in seiner Dienstfunktion im politisch-sozialen Gefüge der ‚Gruppe‘. Es gibt also noch keine eigentliche ‚Religiosität‘ (im Sinne des ‚Platonismus‘ oder des ‚Christentums‘) und es gibt noch keine eigentliche ‚Humanität‘ (im Sinne des antiken Griechentums; Tragiker, Sokrates, Platon), denn in beiden erscheint der Mensch in seiner Vereinzelung als ein ‚Je-Einzelner‘ (Heidegger), er ‚erschöpft sich‘ nicht mehr in seiner politisch-sozialen Dienstfunktion“ (V1, S. 55 f.).

Vor der „Wendezeit“, vor der „Achsenzeit“ ist der Mensch in seinem gattungs­geschichtlichen Bildungsprozess noch kein „Werk seiner selbst“; dies wird er, der Möglichkeit nach, erst in der Achsenzeit. Vor der Achsenzeit gründet menschliches Wahrnehmen, Entwerfen, Entscheiden und Handeln in einer Sorge-Struktur. „Vom Ansatz ‚primitiver‘ ‚Kulturen‘, ‚Zivilisationen‘ in der Frühzeit der Menschheitsgeschichte bis hin zur ‚Wendezeit‘ regiert – als (anthropologische) ‚Struktur‘ die Selbst-‚Sorge‘ (zyklisch nach Erfahrungen von Mangel, Schmerz, Gefahr im Feld der Chancen und Gefahren), das Kreisen des Menschen (als ‚Gruppe‘) um sich selbst“ (V1, S. 60). Hans Wittig verweist hier auf das Wortbild unserer Alltagssprache: Um sich selbst besorgt sein. Es ist dies eine zyklische Grundstruktur, die den Menschen vor der Achsenzeit stets in allen geistigen Funktionen beherrscht.

„Diese Selbst-‚Sorge‘-Struktur ergibt sich – anthropologisch gesehen – aus einer noch von ‚Instinkten‘ (tierhaften Antrieben) bestimmten ‚seelischen‘ ‚Tiefenschicht‘ und einer erst erwachenden (noch ganz ‚unfreien‘, ‚dienstbaren‘) ‚Geistigkeit‘. Das in seiner ‚Gier‘ und ‚Angst‘ auf ‚Selbstbehauptung‘ angelegte, dem ‚Tier‘ gegenüber neuartige, nicht-mehr-festgestellte Geschöpf ‚Mensch‘ braucht – ohne sich dessen noch bewusst zu werden – alle ‚Erkenntnis‘, alles ‚Entwerfen‘ und alles ‚Entschliessen‘ im Sinne seiner seelischen Tiefen-Antriebe, also im Sinne des ‚Selbstbehauptungs‘-‚Strebens‘, der ‚Selbst‘-‚Sorge‘, der Sorge um Genuss und Bestand seiner selbst im Feld seiner Chancen und Gefahren. So entwirft und braucht er seine ersten ‚Werk­zeuge‘ (im Daseinskampf), seine ‚Waffen‘ (‚homo faber‘); so produziert er seine ‚Sprache‘, das Werkzeug, das ein ‚Gruppenleben‘ erst ermöglicht; so entwirft und handhabt er sein jeweiliges ‚Recht‘; so entwirft er die Möglichkeiten zur Verteidigung seiner selbst als ‚Gruppe‘, also früheste Formen der ‚politischen‘ Disziplinierung der ‚Gruppen‘ vor ‚Feinden‘ usf.“ (V1, S. 60 f.). Noch einmal: „Der Mensch ist – bevor er im eigentlichen Sinne ‚zu sich selbst‘ gelangt und aus dem Ursprung des Gewissens als je Einzelner zu existieren beginnt, – ein ‚Werk der Natur‘ und ein ‚Werk der Gesellschaft‘. Er hat – historisch gesehen – ungezählte Jahrtausende hinter sich, in denen er sich erschöpfte als ‚Werk der Gesellschaft‘, als ‚kollek­tive Existenz‘“ (V1, S. 59).

Nun ist die alles entscheidende Frage zu stellen und zu beantworten: Wie kam es „zur ‚Wendezeit‘, also zur Selbstverwandlung des Menschen in der innersten Struktur seiner selbst? In der Terminologie Pestalozzis: Wie kam es zum Strukturwandel der Person vom ‚Werk der Gesellschaft‘ zum ‚Werk seiner selbst‘?“ (V1, S. 60).

Die „anthropologisch gesehen zunächst ‚selbstverständliche‘ ‚Sorge‘ bedient sich der ‚geistigen‘ Funktionen nicht nur, sondern nimmt sie doch auch in ‚Zucht‘, erzieht und bildet sie (‚Übung‘: stärken, festigen). Um das zu erkennen, brauchen wir uns nur zu erinnern, welche erstaun­lichen Leistungen das ‚Geistige‘ im Menschen (Vielfalt aller Funktionen) in den grossen sozialen/politischen Gruppen zustande bringt: Technik, Zivilisation, Wirtschaft, Organisation, pragmatische Wissenschaft usf. (doch auch noch in der heutigen ‚Daseinsapparatur‘). Das alles ist doch Produktion des ‚Geistes‘ im Dienste der Selbst-‚Sorge‘, ‚Selbstbe­haup­tung‘. Diese Selbst-‚Sorge‘ belebt den ‚Atem des Geistes‘, fordert ihn, braucht ihn, benötigt ihn (‚Beweggrund‘). In ihrer Zucht‘ werden alle geistigen Funktionen ‚geübt‘, ‚gefestigt‘, ‚gestärkt‘, ‚perfektioniert‘; ob­gleich alle Funktionen des ‚Geistigen‘ in diesem ‚Dienst‘ der ‚Sorge‘ noch ‚unfrei‘ sind und bleiben!“ (V1, S. 61 f.).

Hans Wittig zieht daraus den Schluss: „Hat man das anthropologisch begriffen, hat man eingesehen, dass die ‚geistigen‘ Grundfunktionen im Dienst der Personstruktur ‚Sorge‘ geübt, d.h. gefestigt, zu immer höheren ‚Leistungen‘ vorangetrieben werden, dann ist unsere Grund­frage fast schon beantwortet: der so in seinen Funktions­weisen geübte ‚erstarkte‘ Geist wird irgendwann so mächtig in dieser ‚Zucht‘, dass er sich aus seiner ‚Dienst‘-Funktion lösen und also ‚befreien‘ kann“ (V1, S. 62 f.).

„Es kommt zu einer Art Umkehrung des Dienst-Verhältnisses, zur ‚Revolution‘ in der ‚Denkungsart‘ des Menschen (Kant). Das ‚Geistige‘ erfährt sich als Wesen von eigener Mitte, aus eigenem Ursprung und beginnt seinerseits ‚Ansprüche‘ zu stellen – ‚Gebote‘ des ‚Gewissens‘ (Dekalog), ‚Imperative‘ eigentlicher ‚Sittlichkeit‘ (‚Kardi­naltugenden‘ der griechischen Antike: Wahrhaftigkeit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Besonnenheit/Mässigkeit). Charakteristisch ist nun die ‚Unbedingtheit‘ dieser ‚geistigen‘ Ansprüche, die ohne Rücksicht auf die innerweltlichen Existenz-‚Bedingungen‘, also auf die ‚Selbstsorge‘, Gültigkeit bean­spruchen. Man findet sich vor Aufgaben, An­sprüchen, die ‚kategorisch‘, ‚unabweisbar‘, das ‚Wagnis‘ der ‚Selbstüberwindung‘, das ‚Wagnis‘ des ‚Glaubens‘ fordern. ‚Wagnisse‘, gegen die die ‚Selbstsorge‘ aufbe­gehrt!“ (V1, S. 63).

In diesen Auslegungen Hans Wittigs bleibt einiges dunkel. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass das Wort „Geist“ in dieser Anthro­pologie in zweifacher Weise ausgelegt wird; einmal meint es den formallogischen Verstand, also das bloss rech­nende und berechnende Denken, dann aber bezieht es sich auch auf das Ver­nehmen von Ver­nunft, also darauf, dass schliesslich unbedingte Imperative des Ge­wissens erfahren werden können, die ihrerseits dem Verstand Mass und Richtung in ethischer Hinsicht geben. Wenn es soeben aber hiess, die geistigen Funktionen würden geübt, gefestigt, gestärkt, perfektioniert, dann beziehen sich diese geistigen Funktionen auf das, was der Ober­begriff „Verstand“ umgreift. Der solcher­massen erstarkte „Geist“ bleibt „Verstand“. Wieso schlägt nun ein quantitativ mächtig ausgebildeter Verstand um in die Qualität von Vernunft? Lehrt die Lebenserfahrung nicht allzu oft gerade das Gegenteil? Optimiertes Wissen und perfek­tioniertes Können, also die gesteigerte Ausbildung des Verstandes, wird ohne Masse setzende Vernunft allzu leicht zu einem lebensfeindlichen, ja Leben-zerstörenden Instrument. Pestalozzi spricht in diesem Zusammen­hang von „Verstandesegoisten“, die in der rein formalen Optimierung des Verstandes gar zur „unversieglichen Quelle des Todes“ würden.

Die Frage, wie es zum Strukturwandel der Person kam und kommt, zum Struktur­wandel in der Achsenzeit wie auch in den je einzelnen Bildungs­prozessen heute, ist – entgegen der Beteuerung Wittigs – mit dem Hinweis auf die geübte, gefestigte und gestärkte „Geistigkeit“ im Sinne der geistigen Funktionen des Verstandes noch nicht beantwortet. Es sei denn, es wird ein dialektischer Umschlag von der Quantität der Verstandesorientierung in die Qualität der Vernunftgründung unterstellt. Ein solches Argument ist absurd: Angesichts der Optimierung der Verstandestätigkeit müssten wir heute extrem vernünftig sein. Folgt man dieser Auslegung nicht, dann bleibt die Einsicht, die bereits in der Darlegung der pädagogischen Kategorie der Bildsamkeit vorbereitet wurde, dass das Phänomen des „Geistes“ in doppelter Hinsicht anlage­bedingt ist: Mit dem Menschsein ist konstitutiv mitgegeben, dass wir geistige Funk­tionen des Verstandes ausbilden – und dass wir prinzipiell anlage­bedingt befähigt sind, Geist im Sinne von Vernunft vernehmen zu können. Da wir nach Erfahrungen von Mangel, Schmerz und Gefahr, genetisch zunächst immer in der Sorge-Struktur stehen, wird der Verstand zunächst herausgefordert. Er wird zum Instrument der Da­seins-Sicherung und des Daseins-Genusses. Der Verstand ist so in der Dienst-Funk­tion der Sorgestruktur. Diese Sorgestruktur kann – mindestens seit der Achsenzeit – prinzipiell durchbrochen werden. Was bewirkt diese Wende? Nun, auf diese Frage hat die Menschheit zu­nächst nur metaphysisch geantwortet. Hier ist Wittig wieder zu folgen:

„‚Interessant‘ und eine historische Bestätigung ist, dass dieses ‚Ver­nehmen‘ (‚Ver­nunft‘!) des nicht mehr ‚dienstbaren‘ Geistes zumeist ‚religiös‘ ausgelegt wird (‚Stimme Gottes‘, ‚Gebote Gottes‘; vgl. zudem Platos ‚Höhlengleichnis‘). Es kommt nun zur Verwandlung der ‚Religionen‘ vom ‚Polytheismus‘ zum ‚Monotheismus‘. Vgl. ‚Altes Testament‘: Depositum eines Jahrtausends menschlicher Grenz­erfahrung! mosaisches Gesetz/Dekalog; vgl. Karl Jaspers: ‚Der philo­sophische Glaube‘; vgl. entsprechend den Wandlungsprozess in der griechischen Antike von Homer bis zur späten Tragödiendichtung und zu Sokrates; vgl. Platos Darstellung ‚Tod des Sokrates‘: Das Prinzip der Selbst­erhaltung der ‚Polis‘ wird durchbrochen. Dies führt zum Prozess. Die ‚Selbstbeherrschung‘ wird zum Mass des Gebildeten im Sinne der Paideia“ (V1, S. 63 f.).

„Der Mensch als je ‚Einzelner‘ hat sich ‚verselbständigt‘ im ‚Gewissen‘, sei es ‚reli­giös‘ (christlich), sei es ‚sittlich‘ (humanistisch). Es kommt zu Protesten je ‚Einzelner‘ (aus ihrem ‚Gewissen‘, dem ‚Anspruch‘ des nicht mehr ‚dienstbaren‘, ‚bedingten‘ Geistes ihrer Person heraus) gegen das Sich-Erschöpfen in der Dienstfunktion (Selbstbehauptung, Selbstsorge) der ‚Gruppe‘ gegenüber. Der Mensch als je ‚Einzel­ner‘ ist in seinem eigentlichen ‚Wesen‘ (eben dort, wo er den ‚unbedingten‘ An­spruch des ‚Gewissens‘ in sich ‚selbst‘ vernimmt) etwas viel Bedeutsameres; etwas, das man nicht verbrauchen, vernutzen darf als ein blosses ‚Mittel‘ zum ‚Zweck‘ der Selbst­erhaltung, der Daseinssicherung und Daseins­steigerung der ‚Gruppe‘, sondern das zu wahren und zu achten ist als ein ‚metaphysisch‘ zu verstehender ‚Selbst­zweck‘ (Sokrates, Platon, Kant, Pestalozzi, Albert Schweitzer, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers). Auch im Christentum gilt: Jede ‚Einzelseele‘ ist religiös bedeutsam (vgl. ‚Sklaven‘-Thema) (Stifter, Kirchenväter, Reformatoren)“ (V1, S. 56 f.).

Damit wird sich der Mensch zur eigenen Aufgabe. Er ist als „Werk der Natur“ und „Werk der Gesellschaft“ noch gar nicht bei sich selbst; die „erste Natur“ der Leiblichkeit und die „zweite Natur“ der gattungs­geschichtlich herausgebildeten Zivilisation wird seit der Achsenzeit er­gänzt durch eine gleichsam „dritte Natur“. (Vgl. dazu im Graphik-Anhang: Die Zwei- bzw. Dreidimensionalität der Darstellung des Bezugssystems in Graphik 9 – Die menschliche Antriebsstruktur vor und nach der Achsenzeit). So erscheint der Mensch als das ens imperfectum, das sich erst durch nichtfragmentarisierte Bildungsprozesse zu seinem nur ihm eigenen Wesen macht, also emporbildet.

Vor diesem Hintergrund wird es für Hans Wittig sinnvoll und notwendig zwischen „Kultur“ und „Zivilisation“ zu unterscheiden. In seiner Goethe­zeit-Vorlesung heisst es: „Das Wort ‚Kultur‘ meint etwas Wert-Rang-Höheres als das Wort ‚Zivilisation‘. Zudem bezieht sich das Wort ‚Zivili­sation‘ sehr viel mehr auf Äusseres: das Gehäuse, die Ein­richtungen unseres Daseins sind gemeint“ (V2, S. 372) „Wenn nun aber z.B. von ‚Kultur-Gehalten‘ die Rede ist, so denkt man ohne Zweifel nicht mehr in erster Linie an Gegenstände, Gegenstandsbereiche der Zivilisation, sondern an etwas, was den inneren Menschen zentral angeht, etwa die Kunst in der Vielfalt ihrer Bereiche ..., die Sittlichkeit ..., die Philosophie als ‚Meditation‘, als radikal und redlich durchge­führte ‚Existenzerhellung‘ (Jaspers), die Religion – nicht als formulierte ‚Glaubens­lehre‘, als ‚Theo­logie‘, die ja vielleicht ohne ‚Religion‘ zu ‚lernen‘ wäre“ (V2, S. 373). (Vgl. auch hierzu im Graphik-Anhang: Die Analogie in der Zwei- bzw. Drei­dimensio­nalität in Graphik 7 – Das Gefüge der Kultursysteme (vor der Achsenzeit) bzw. Graphik 8 – Das Gefüge der Kultursysteme nach der Achsenzeit).

Die Erfahrung, dass der Einzelne mehr ist als die erste Natur und die Gesellschaft imstande sind aus ihm zu machen, das Vernehmen unbe­dingter Imperative des Ge­wissens, der Vernunft, ist aber längst noch kein Garant dafür, dass der Einzelne sich dann auch in einem Leben aus dem Ursprung der so vernommenen Vernunft, der „Liebe“ bewährt.

„Das ‚erste‘ Vernehmen der ‚unbedingten Ansprüche des Gewissens‘ (Sokrates), der ‚Gebote Gottes‘ (alttestamentlich, mosaisch) bedeutet noch nicht, dass die ‚Person‘ sie sofort auch ‚befolgen‘, ‚erfüllen‘ kann. Es ist in der ‚Wendezeit‘ zunächst nur erst die neuartige ‚Stimme‘ ver­nehmbar geworden. Der Mensch beginnt daraufhin zu ‚re­flektieren‘ und zu ‚deuten‘: Er bildet neue ‚Religionen‘, ‚Philosophien‘ und Dichtungen (in mehreren ‚Kulturkreisen‘ der sogenannten ‚Wendezeit‘ z. B. christlich, plato­nisch). Und er nimmt es erst sehr viel später auf sich, ‚ernst zu machen‘ mit dieser ‚neuen‘ Stimme (‚Tiefe‘ zum Schweigen bringen; ‚Gelassenheit‘); zum einen in ‚Reli­gionen‘ wie dem Buddhismus, dem Christentum, dem Zoroasterglauben; zum anderen in neuen Systemen der ‚Sittlichkeit‘ wie der Lehre der ‚Brahmanen‘, der Ethik des Sokrates, Platon“ (V1, S. 64).

„Wichtig ist zum einen anthropologisch und zum anderen pädagogisch: Beide Deu­tungen und Auslegungen (die religiöse und die ethisch philosophische) haben sich seit der ‚Wendezeit‘ vielfältig gegenseitig beeinflusst  und  immer  wieder  ge­sondert  und ‚ auseinandergesetzt‘“  (V1, S. 65). Exemplarisch ist das etwa an der Gestalt des Augustinus zu studieren, in dessen Leben Hellenismus und Christentum in vielfältiger Weise durchdrungen waren. „Beide bleiben ‚Deutung‘. Was das sei, das wir als ‚Stimme des Gewissens‘ ‚vernehmen‘, ist eindeutig nicht zu sagen. Es lässt sich philosophisch-ethisch verstehen (Tradition des Humanismus). Es lässt sich christlich-theologisch als die innerste Bezogenheit der ‚Person‘ auf ‚Gott‘ verstehen. Es lässt sich auch ohne ‚religiös-metaphysische‘ Deutung verstehen. Auch bei kritischer Nüchternheit gegen eine Deutung bleibt die Substanz gewahrt in der ‚Erfahrung‘ (vgl. M. Scheler: ‚Atheismus des Ernstes und der Verantwortung‘; N. Hartmann; J. P. Sartre; Th. Wolfe; M. Gorki u.a.)“ (V1, S. 65).

Hier  kündigt  sich  bereits  in  der  Vorlesung  vom  WS  1953/54  bzw.  SS 1958 zur Systematischen Pädagogik, die die pädagogischen Grundbegriffe zum Thema hat, an, was erst viel später seinen klaren Ausdruck finden soll: Hans Wittigs Konzept einer metaphysisch offenen integrie­renden Pädagogischen Anthropologie; vgl. Hans Wittig: Anspruch und Chance einer metaphysisch offenen Pädagogischen Anthropo­logie, 1968; Freiheit der Person, 1969a; Vergleichende Pädagogik,1973; Existen­tielle Empirie, 1986; vgl. auch Hans Wittig / Peter Kern: Welt­anschauung und Wis­senschaft, 1972).

Die philosophisch-ethische und die theologisch-christliche Deutung meinen, dass „so wie die ‚Welt‘ das uns ‚von aussen‘ her ‚Begegnende‘ ist, so sei die ‚metaphysische‘ Wirklichkeit Gottes das von innen her Be­gegnende (in ‚Gegenstandsbegriffen‘ nicht angemessen zu Erfassende! Vgl. Platons ‚Höhlengleichnis‘; ‚Funke vom Licht Gottes‘; ‚Licht von unerschaffenem Licht‘). Beide fordern, dass der Mensch dem ‚An­spruch‘ von innen her sich füge (Bergpredigt Jesu Christi; Tod des Sokrates; Kardi­naltugenden der Polis; Selbstbeherrschung). Beide fordern also, dass der Mensch von der ‚Sorge‘-Struktur ‚frei‘ werde. Nicht dass er ‚sich selbst erhalte, behaupte‘ in der Welt, ist das oberste ‚Gebot‘ der eigentlich ‚menschlichen‘ Daseinsweise seit der ‚Wendezeit‘, sondern dass er den ‚unbedingten Anspruch des Gewissens‘ (nicht nur ‚vernehme‘, sondern) ‚befolge‘, ‚echt‘ ‚aneigne‘“ (V1, S. 65 f.). Gefordert ist das „‚Wagnis‘ des ‚Glaubens‘, des Sich-Anvertrauens, der ‚sittlichen Selbstüber­windung‘ gegen den ‚Selbstsorge‘-Protest der sogenannten ‚seelischen Tiefe‘“ (V1, S. 65 Rückseite).

Solchen Argumenten gegenüber ist Vorsicht geboten. Wenn der Mensch „durch den Glauben“ anthropologisch frei wird, dann entfällt jede rationale Begründung der ethischen Sollensimperative, für die universale Geltung in Anspruch genommen werden. Hans-Georg Wittig notiert in seiner Studie „Wiedergeburt als radikaler Ge­sinnungswandel“ dort, wo er die Begründung solcher sittlichen Ansprüche bei Kant und Pestalozzi diskutiert: „Ein Unterschied zu Kant liegt ... in der Art, in der Pestalozzi den sittlichen Anspruch zu begründen sucht. Aber auch hier handelt es sich nicht um einen Gegensatz, sondern nur um verschiedene Akzente. Während Kant mit Recht versucht, ihn so weit wie möglich aus der Vernunft zu begründen, durchschaut Pestalozzi mehr intuitiv, dass dies letzt­lich nicht möglich ist, sondern dass es sich hier – wie schon Rousseau sah – um einen echten Glauben handelt, der durch Beweise weder gestützt noch widerlegt werden kann“ (Hans-Georg Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel, 1970, S. 119).

Diese Position wird von Hans-Georg Wittig und Peter Kern heute in ihren Lehrver­an­staltungen schärfer gefasst. Sie folgen der Möglichkeit rationaler Letzt­be­gründung, wie sie Karl-Otto Apel und Vittorio Hösle entfaltet haben, sehen aber zugleich auch, dass jeder Letztbegründung die ent­sprechende Lebenserfahrung vorangegangen sein muss, so dass sie diese rationale Begründung um Einsichten Wilhelm Kamlahs („Philosophische Anthropologie“, 1972) und Hans Wittigs („Existentielle Empirie“, 1986) ergänzen. Existenztragende Werterfahrung und rationale Begründung zu­sammen ermöglichen also den hier geforderten, auch wissenschaftlichen, Diskurs.

Gefordert wird dann ein Befolgen der vernehmbar gewordenen un­bedingten Impera­tive, die als solche als wertranghöher gegenüber allen bedingten Imperativen er­fahren werden. Als „unbedingt“ erscheinen diese Imperative, diese Ansprüche an das Handeln des Menschen, insofern sie weder der biotischen Dimension (Werk der Natur) noch der sozialen Dimension (Werk der Gesellschaft) entspringen. Wenn also in Selbstwahl-Akten die Selbst-Sorge überwunden wird, dann kann es sich in diesem Kontext nicht länger mehr um Selbstwahl-Akte von dem Typus handeln, die auch der politisch motivierte Selbstmordattentäter vollzieht, wiewohl auch dieser sich von seiner Sorgestruktur „befreit“ und sogar sein eigenes Leben drangibt. Seine Hand­lung ist „un-vernünftig“, da sie im Horizont der Wahrnehmung von Partikular­interessen (einer be­stimmten gesellschaftlichen Gruppe) bleibt, die ihrerseits die Partikular­interessen des Gegners provoziert, die somit den Prozess der furcht­getriebenen und verstandgesteuerten Machtkonkurrenz nur perpetuiert. Im Sinne Hans Wittigs wäre nicht einmal das gegenwärtig überlebens­notwendige Ringen um Zu­kunftsfähigkeit, um „sustainability“, ethisch „rein“, solange dieses Ringen lediglich angstmotiviert bleibt. Auch hier gilt, dass sustainability doch letztlich „nur“ dem Ziel dient, die eigene Gruppe der Menschheit dauerhaft zu erhalten; der unbedingte Im­perativ der Zukunftsfähigkeit steht also letztlich unter der Bedingung der Selbst­er­haltung. Um das Gemeinte zu veranschaulichen: Wer die uns tragende Natur nur deshalb ökologisch schont, weil andernfalls das eigene Leben gefährdet ist, der hat, wie positiv im Einzelnen seine Taten auch sein mögen, noch nicht das ethische Niveau der Achsenzeit erreicht. Sein Handeln bleibt motiviert in der Selbstsorge und somit ambivalent. Um mit Karl Jaspers zu sprechen: Die gewöhnliche Form des Bösen ist, dass das Gute gewollt wird, aber unter der Bedingung, dass es dem Eigen­dasein dient (vgl. Hans Wittig / Peter Kern: Weltanschauung und Wissenschaft, 1972, S. 4). Erst wenn die Natur um ihrer selbst willen durch uns Menschen „ge­schont“ wird, handeln wir aus jenem „reinen“, also „unbedingten“ Beweggrund der „Liebe“, die im Blick auf das Telos unserer Taten nicht länger ambivalent bleibt. Die Selbstüberwindung der Selbstsorge ereignet sich aus der anthropologischen Dimen­sion des „Werkes seiner selbst“, wie Pestalozzi zeigte.

Das ist ein ungeheuer hoher Anspruch. Und die Frage ist naheliegend, ob sich mit der Achsenzeit nicht möglicherweise ein Irrweg in der Evolutionsgeschichte der Menschheit eröffnet hat. Ist der Mensch als der hier postulierte „Wert seiner selbst“ nicht voller Risiken? Sicher, er ist ein zu moralischem Handeln genötigtes Wesen. Statt aber die „Hypermoral“ der Achsenzeit zum verpflichtenden Mass zu machen, wäre es da nicht viel praktikabler und dann auch erfolgreicher, nur eine „konventio­nelle“ Moral zu implementieren? Nun, die vorangegangenen Überlegungen enthalten bereits die Antwort auf solche Anfragen. Jede konventionelle Moral unterliegt prin­zipiell der Ambivalenz, so dass Akte der Selbstwahl und Selbstüberwindung ihrer­seits zu Leben-gefährdenden Handlungen führen können. Erst im Transzendieren der Selbstsorgestruktur wird jene Moral erreicht, die ihrerseits nicht mehr zum Anlass individueller Miseren und kollektiver Katastrophen wird; wohlgemerkt, nicht weil die Miseren und Katastrophen überwunden werden sollen, sondern weil das Ergreifen und Praktizieren der unbedingten Imperative des Gewissens um ihrer selbst willen zum Mass menschlicher Entwürfe und Handlungen werden. Dass damit zugleich auch die Miseren und Katastrophen minimiert, ja günstigenfalls überwunden werden, ist gleichsam ein erfreulicher „Nebeneffekt“ des Ernstmachens dieser Imperative.

Tut der Mensch das, „stellt er sich unter dieses ‚geistige‘ ‚Gebot‘, macht er ‚wirklich‘ ernst mit diesem Anspruch, dann wird er ‚frei‘; sei es ‚durch den Glauben‘, sei es ‚durch den Akt ‚sittlicher‘ Selbstwahl. Diese ‚Frei­heit‘ von der Selbst-‚Sorge‘-Struktur der Person ist das grosse Thema der ‚Kultur‘-Geschichte seit der ‚Wendezeit‘. Als Thema begegnet es uns in unserer abendländischen ‚Kultur‘ aus zweifachem Ursprung: griechisch-antik und christlich“ (V1, S. 66).

Pädagogisch bedeutsam ist nun, dass vor dem Hintergrund des Kon­zeptes einer metaphysisch offenen integrierenden Pädagogischen Anthropologie, wie es Hans Wittig vertritt, die Frage nach dem Ursprung des Geistes letztlich müssig ist. Wer hier antwortet, wird sich immer in Spekulationen verlieren, wird diesen Ursprung deuten, als immer schon daseiende kosmische Gegebenheit, als Geschenk Gottes, als den Ertrag evolutiver Autopoiesis oder wie auch immer. Für die innerweltlich erfahrbare Substanz dieses Geistes in der doppelten Ausprägung als Verstand und Vernunft bleibt das sekundär.

Bedeutsamer ist die metaphysikfreie Frage des Pädagogen: Was ist zu tun,  damit  Verstand  und  Vernunft  optimal  in  der  Gattungsgeschichte  und damit zunächst einmal im Bildungsprozess des je Einzelnen hervortreten? Damit wird die Frage nach dem Strukturwandel der Person zu einer pädagogisch-methodischen Frage: Wie wird der Geist befreit von der Dienstbarkeit der Sorgestruktur?

Der Bezug auf die abendländische Kultur kann nach allem Dargelegten nicht als Eurozentrismus ausgelegt werden. Der Hinweis auf die neu­artige ethische Substanz der Freiheit erfolgt ja im Kontext der Theorie der Achsenzeit; in ihr sind der griechisch-antike und der christliche Ursprung dieser weltgeschichtlich neuartigen Werterfahrung ja nur eine Stimme im globalen Konzert eben der Achsenzeit als ganzer.

Mit diesen Bemerkungen wird an die erste von drei zu unterscheidenden Globa­lisierungsbewegungen erinnert. Es macht Sinn, eine spirituelle von einer terrestri­schen und einer ökonomischen Globalisierung abzuheben.

Wenn heute von Globalisierung geredet wird, dann meint man durchweg die ökono­mische Globalisierung. Sie hat einen ihrer zentralen Auslöser in der Deregulierungs­politik der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts und in der diese begleitenden Revolution der Mikroelektronik mit der diese be­gleitenden Revolution der Arbeitsplätze. Merk­male dieser ökonomischen Globalisierung sind die Verselbständigung der Finanzwelt von der Warenwelt (vgl. das Phänomen „Soros“), der Kompetenzverlust der Nationalstaaten und das, was unter der neuen Weltformel „20 zu 80 Pro­zent“ be­griffen wird, also die alte und die neue Armut, die sich in 20 Pro­zent Globalisierungs­gewinnlern und 80 Prozent Globalisierungsverlierern niederschlägt. Die Konse­quenzen für Mensch und Natur sind Entsoli­darisierungsprozesse unter den Menschen und im Blick auf die uns alle tragende Natur die Vernachlässigung über­lebensnotwendiger Global­strategien zum Schutz und Erhalt eben dieser Natur. Was zu beobachten und zu beschreiben ist, sind verschärfte individuelle Miseren und immer risikoreichere kollektive Katastrophen. Der Neoliberalismus bedient nur noch die Shareholder-Value-Ideologie mit der Folge, dass nahezu alle Lebens­bereiche unter das Diktat des Kapitals geraten. Solch eine Ver­fassung von Mensch und Gesellschaft erscheint immer weniger zu­kunftsfähig, und es erhebt sich die Frage, ob auch, über kurz oder lang, der Kapitalismus seine Kinder fressen wird.

Diese Form der ökonomischen Globalisierung wurde vorbereitet durch die terrestrische Globalisierung. Die reale Kugelerfahrung des koperni­kanischen Weltbildes bringt Weltumsegler, Weltkaufleute, Konquista­doren und christliche Missionare hervor. Sie entdecken diese Weltkugel, sie nehmen sie in Besitz, sie kolonialisieren andere Kulturen, und mit der Christianisierung durch Schwert und Feuer wird die Verfügbarkeit des Anderen scheinbar, angeblich legitimiert. Es sind plündernde und ausbeutende Europäer, die überall auf dem Globus ihre Macht und Herrschaft etablieren. Dieser vorrückende Europäer installiert seine zivilisatorische und topographische Vor-Herrschaft machtförmig unter dem Zeichen seiner neuzeitlichen europäischen Rationalität, die für ihn eben vor allem Verstand bedeutet. Es darf ge­urteilt werden, dass die europäische Vormachtstellung ganz entscheidend auf dem fort­währenden Einsatz von Gewalt beruhte und beruht. Nicht Fragen der sozialen Gerechtigkeit oder gar moralisch legitimierte Handlungs­optionen bestimmen die Überlegenheit in der von Europa ausgehenden terrestrischen Globalisierung, sondern militärische Stärke und Kapital begründen diese Form der globalen Hege­monie. Das Hauptmerkmal der terrestrischen Globalisierung ist nicht der wiederer­innerte Tatbestand, dass die Erde sich um die Sonne dreht, also die kopernikanische Wende, sondern die neue Tatsache, dass das Geld um die Erde läuft. Jeder Raum­punkt auf der Erde wird seit gut 500 Jahren zunehmend zur potentiellen Adresse für das Kapital. Die europäische Welteroberung in den nachmittelalterlichen Jahr­hunderten ist also auch und vor allem zu begreifen als der Raubzug plünderungs­begieriger Abenteurer.

Wie ganz anders war da die Struktur der historisch ersten Globali­sierungsbewegung, der spirituellen Globalisierung. Sie stand unter dem Anspruch einer Kosmotheologie der Kugel, will sagen, sie hatte ihr Herz der Wahrheit in der Erfahrung der Einheit allen Seienden. Die wohl­gerundete Kugel als das Symbol des massgebenden Kosmos liess (wenn auch zuerst nur einzelne wenige) Menschen in der Sphäre der grossen Zusammengehörigkeit stehen, die keine machtförmige Herrschaft, Unter­drückung und Ausbeutung intendierte. Sie war bestimmt, mindestens bei den Vor­sokratikern, etwa im Lehrgedicht des Parmenides, von der Er­fahrung der Ruhe des „ist“, das keine Ursache für ein anderes sucht, das kein Wenn und Aber blosser Instrumentalisierung will. „Eine Rose ist eine Rose“: Sie ruht in sich und wird nicht zum Mittel topographischer Expan­sion und Unterdrückung oder ökonomischer Ver­nutzung. Den neuzeit­lichen Fortriss der Zeit und die Flucht vor sich selbst ist dieser spiri­tuellen Globalisierung fremd. Hier wird die eine Welt vorgedacht, in der die Menschen nicht unter dem Diktat der Sorgestruktur stehen, aus dem heraus sie machtförmig stets neue Opfer fordern, sondern ihrerseits frei sind für ein wirklich ge­lingendes Leben. Insofern ist die innere Haltung der Menschen dieser spirituellen Globalisierung Ausdruck der Achsen­zeit selbst, jener Wende in der geistigen Emporbildung der Menschheit, in der die bedingungslose Selbstsorge überwunden wird zu Gunsten der Wahrnehmung wertranghöherer unbedingter Imperative. Diese hier mit­gedachte Freiheit des Menschen ist zu präzisieren.

„Freiheit“ allein ist nun ein viel zu unbestimmter Begriff. Er muss ver­deutlicht werden. Hans Wittig unterscheidet – wie bereits an anderer Stelle angedeutet – drei Frei­heitsbegriffe: die „Freiheit des Menschen“, die „Freiheit des Bürgers“ und die „Freiheit der Person“.

Die „Freiheit des Menschen“ meint, dass wir anlagebedingt nicht allein durch die Natur gelebt werden, sondern partiell frei von Instinkt­bindungen sind, was uns über­haupt erst selbst verantwortete Bildungs­prozesse ermöglicht. Das ist, wie gezeigt, das Thema der Bildsamkeit. Der Mensch ist also frei von bestimmten Instinkt­bindungen und frei zu einem individuellen Bildungsprozess. Dies ist gleichsam ein natu­ralistischer Freiheitsbegriff.

Die „Freiheit des Bürgers“ bezieht sich auf gesellschaftliche Tatbestände ver­fassungsrechtlicher Freiheit. Wenn beispielsweise im Dreiständestaat der weltliche und geistliche Adel den dritten Stand in politischer Unmündigkeit hielt, dann war dieser dritte Stand unfrei. Durch die Französische Revolution befreite sich dieser Bürger zur politischen Autonomie. Diese verfassungsrechtliche Freiheit ist also eine Freiheit von Fremdherrschaft und eine Freiheit zur politischen Selbst­bestimmung. Dies ist ein gesellschaftlicher Freiheitsbegriff.

Die „Freiheit der Person“ meint nun die dem Menschen in der Achsenzeit eröffnete Möglichkeit, sich gegebenenfalls gegen alle Ansprüche der Selbstsorge wertrang­höheren unbedingten Imperativen anzuvertrauen. Sie ist jene Form der Freiheit, die es dem Menschen ermöglicht, die den Einzelnen fesselnden Sorgestruktur mit der die Person begleitenden Grundgestimmtheit der Angst zu durchbrechen und zu einer Über­windung dieser Sorge und dem Freiwerden für die ganz neuartige Wert­ge­stimmtheit der Liebe zu gelangen. Freiheit der Person ist also, stimmungstheoretisch formuliert, die Freiheit von Angst und die Freiheit zu Liebe. Dies ist ein spiritueller, ein „geistiger“ Freiheitsbegriff, geistig insofern in diesem Freiheitsbegriff Vernunft vernommen und befolgt wird (vgl. Hans Wittig: Freiheit als Problem und Aufgabe, 1966d; Freiheit der Person,1969a).

Damit sind wir wieder bei der innerweltlich zu klärenden pädagogischen Methoden­frage angelangt. „Das Kardinalproblem im Hinblick auf die ‚Er­ziehung‘ im Zu­sammenhang dieser unserer abendländischen ‚Kultur‘ ist also: Wie der Mensch ‚frei‘ werde, wie es zur Dominanz des ‚Geistigen‘ im Aufbau der ‚Person‘ kommen könne (Grundfrage der pädagogischen ‚Methodenlehre‘). Die Antworten darauf haben in den letzten Jahr­hunderten Luther (‚sola gratia‘; ‚Alleinwirksamkeit Gottes‘; ‚Gnade‘; 4. Faktor im Bildungsprozess) und Pestalozzi (‚Werk seiner selbst‘; ‚Selbst­befreiung‘ der Person; ohne ‚Gnade‘; 3. Faktor im Bildungsprozess) ge­geben. Wenn man sieht, dass es beiden um das selbe Thema geht (eigentlich ‚menschliches‘ Leben ist ‚Leben aus dem Ursprung der Liebe‘) – um das eine, grosse Thema der ‚Wende­zeit‘, dann wird eine ‚coincidentia oppositorum‘ nicht nur möglich, sondern notwendig ... Denn es ist neuerdings zu offensichtlich geworden, dass der ‚Streit‘ um die unter­schiedlichen Auslegungen als ‚Streit‘ die Menschen gerade nicht ‚frei‘ werden lässt, dass dieser ‚Streit‘ auch nie gründet im ‚Geistigen‘ der ‚Person‘, sondern im Streben nach Macht und Auseinandersetzung“ (V1, S. 67). (Vgl. Hans Wittig, die ‚Auslegung des Tolstoi-Briefwechsels‘ unter dem Titel „Coincidentia oppositorum“, 1950c und „Pestalozzi und Wichern“, 1955b).

Vor diesem Hintergrund werden die pädagogisch-anthropologischen Einsichten Hans Wittigs anschlussfähig beispielsweise zu dem an­spruchsvollen „Projekt Weltethos“ von Hans Küng (vgl. Hans Küng: Pro­jekt Weltethos, 1990).

„Erst als es in der ‚Wendezeit‘ bzw. seit der ‚Wendezeit‘ die ‚Geistes‘-‚Freiheit‘ zur neuartigen ‚Grunderfahrung‘ der Menschen geworden war, kam es zur Umgestaltung auch in anderen Bereichen der ‚Kultur‘. Z. B. ist ‚Erkenntnis‘ nicht mehr nur ‚prag­matisch‘ oder aus persönlicher Eitelkeit usf. motiviert, sondern Wissenschaft und Philosophie geht es um die ‚Wahrheit um der Wahrheit willen‘. ‚Gerechtigkeit‘ ist nicht mehr nur Recht als ‚Selbstschutz‘ der ‚Gruppe‘ zur Vermeidung des ‚Krieges aller gegen alle‘, sondern wird ‚um der Gerechtigkeit willen‘ angestrebt (vgl. Sinnbild: unangesehen der ‚Person‘ – contra ‚Adels‘-Privilegien usf.). D.h. ‚Sittlichkeit‘ ist von jetzt ab nicht mehr ‚Gesittung‘ im Sinne blosser ‚Rechtlichkeit‘ (vgl. heute ‚Positivis­mus‘ in Ost und West)“ (V1, S. 68). Und auch hinsichtlich der Religion wird eine neue Stufe des Verständnisses möglich. Sie ist „nicht mehr ‚Aberglaube‘ und ‚Eiferglaube‘“ (V1, S. 68), sondern Bezogenheit des Einzelnen auf Transzendenz (Liebe, Idee des Guten). Pestalozzi bezeichnet Religion in der Seins­weise des Menschen als Werk der Gesellschaft (Aberglaube und Eifer­glaube) des­halb als Betrug.

„Diese ‚Verwandlung‘ des Menschen ist immer nur möglich im je ‚Einzelnen‘, nicht im ‚Gruppen‘-Phänomen als solchem, weil nur er als je einzelner ein ‚Gewissen‘ hat. Es ist ein ‚Wagnis‘, das ihm niemand ab­nehmen kann. Niemand kann es für ihn selbst tun. Hieraus resultiert deshalb die Akzentuierung des je ‚Einzelnen‘ aus beiden ge­schichtlichen Ursprüngen: ‚Christlich‘ betrachtet ist der Mensch ‚der Einzelne vor Gott‘ (Kierkegaard); humanistisch interpretiert: Der Mensch als ‚Werk seiner selbst‘ ist ‚individuelle Existenz‘. ‚Individuelle Existenz‘ – abgehoben von der nur ‚kollek­tiven‘ – meint nicht ‚Individualismus‘– als das Sich-Verschliessen des einzelnen vor An­sprüchen des Du oder der Gruppe (‚ego‘, Selbstsorge, autistisch). Gegen diesen ‚Individualismus‘ erhob sich der ‚Sozialismus‘. ‚Individuelle Existenz‘ macht echte ‚Gemeinschaft‘ erst möglich. Sie ist Quelle der ‚reinsten‘ ‚sozialen‘ Haltung (Pestalozzi: Sozialpädagoge). ‚Individualismus‘ ist Zerstörung der ‚Gemeinschaft‘. ‚Individualismus‘ ist Produkt ungezügelter ‚Selbst‘-‚Sorge‘. Erst wenn das Kreisen des Menschen je um sich selbst überwunden ist, ist er ‚frei‘ zum Einsatz für das ‚Du‘, ‚angstlos‘, was ihm dabei geschehe“ (V1, S. 69). Im Blick auf die Problematik des neuzeitlichen Verständnisses von Individuum wäre es möglicherweise weniger miss­verständlich, wenn Hans Wittig von „personaler“ Existenz spräche.

Damit wiederholt und erneuert Hans Wittig Kants Grundeinsicht, dass wir Menschen „Bürger zweier Welten“ sind. Wir sind nicht nur auf den „sinn­lichen“, wir sind ebenso auf den „übersinnlichen“ Standpunkt der Freiheit gestellt. Einwände aus dem Zeit­geist gegen diese Erfahrungstatsache werden im Folgenden noch zu erörtern sein. Ein nochmaliger Verweis auf den in diesem Zusammenhang bedeutsamen Aufsatz von Hans Georg Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 10: Hermeneutik im Rückblick, darin: Bürger zweier Welten; Tübingen, 1995, S. 225 ff. scheint aber im Vorgriff schon angezeigt. Insgesamt stützt die hier vorliegende Auslegung die Neuinterpre­tation Kants durch Michael Grossmann (vgl. Michael Grossmann, Wertrationalität und notwendige Bildung – Immanuel Kants praktische Philosophie in ihrer Bedeutung für eine heutige pädagogische Ethik, 2002).

Gefährdung des in der Wendezeit erfassten zentralen Gehaltes der Kultur in modernen „Kultur“-Theorien

Dieser in der Achsenzeit vollzogene und von der kulturhistorischen Forschung  beschriebene  Wandel  in der Personstruktur des  Menschen ist das Fundament, die alles tragende Grundlage für Hans Wittigs Anthropologie und Pädagogik. Er betont deshalb mit dem Verweis auf diesen kulturhistorischen Befund immer wieder, „dass das, was in der ‚Wende­zeit‘ als neue reine Gestalt des Menschseins sichtbar wurde, bis heute hin ‚vorbildlich‘ sei. Über diese Gestalt-Verwandlung hinaus habe der Mensch sich noch nicht weiter erheben können. Alle kulturellen Erneuerungsbewegungen der Geschichte seither hätten immer ‚Renaissance‘-Charakter sowohl in der Tradition des ‚Christentums‘ als der des ‚Humanismus‘“ (V1, S. 57).

Vor diesem Hintergrund wird die Wittigsche Theorie anschlussfähig im Blick auf Vittorio Hösles Spiraltheorie der Philosophie, in der er Genese und Geltung einer jeden humanwissenschaftlichen Theorie unterscheidet und zu der Einsicht gelangt, dass beispielsweise in ethischer Hinsicht der jeweils genetisch neueste Stand der Forschung längst nicht immer die höchste Geltung beanspruchen dürfe.

Es sei die Grundaussage von Vittorio Hösles Spiraltheorie der Philo­sophie hier wiederholt, wie sie bereits in der Einleitung dieser Unter­suchung skizziert wurde. In der umfangreichen Studie „Wahrheit und Geschichte“ entfaltet Hösle diesen Grundgedanken: „Die Abfolge von realistischer und rationalistischer Verstandes­metaphysik, von Auf­klärungsempirismus ..., von Skeptizismus und von einer von der ersten Position völlig unterschiedenen, hier nur annäherungsweise ‚dialektisch‘ und ‚idealistisch‘ zu nennenden Vernunftmetaphysik scheint mir in der Tat den Ablauf der griechischen, der mittelalterlichen und der neu­zeitlichen Philosophie ... zu bestimmen“ (Vittorio Hösle: Wahrheit und Geschichte, 1984, S. 111 f.). Das heisst zugleich, dass die zeitlich jeweils letzte Phase der Geschichte in gar keiner Weise auch die wertrang­höchste zu sein braucht. Im Gegensatz zu den Naturwissen­schaften, in denen der neueste Forschungsstand zugleich auch der sachlich zu­treffendste ist, gilt in den Humanwissenschaften, dass es immer wieder Phasen des Abschwunges von dem einmal schon erreichten Niveau gibt. Niveau meint hier nicht die intellektuelle Elaboriertheit von Darstellung und Argumentation, sondern die je­weilige Höhe oder eben auch Tiefe der Wertewelt, die akzeptiert und gelebt wird. Mit solchen Hinweisen wird in keiner Weise der Wahrheitsanspruch aufgegeben. Ge­genwärtig leben wir, aus dieser Perspektive der Wahrnehmung, ganz ohne Zweifel, in einer Epoche des Skeptizismus mit unübersehbaren Elementen eines lebens­feindlichen Nihilismus. Ganze Heerscharen von Verstandes­egoisten, nicht selten Wendehälse des Zeitgeistes, zersetzen süffisant die moralische Substanz der Humanität. Dies ist aber mehr als bloss intellektuelle Spielerei. Wenn denn gilt, was noch zu zeigen sein wird, dass der Mensch, sofern er Fragment seiner selbst bleibt, wenn er, um mit Pestalozzi zu reden, das Stadium des „Halbmenschen“ nicht über­schreitet, Anlass zu individuellen Miseren und kollektiven Katastrophen wird, dann wird aus der theoretischen Destruktionswut in der Praxis bitterer Ernst.

Es gibt aber auch immer die Gegenbewegung. Hösle selbst arbeitet an ihr im Entwurf der Rehabilitierung des objektiven Idealismus und im Ver­such einer Neudeutung Platos (Vittorio Hösle: Wahrheit und Geschichte, 1984., S. 171 ff.; Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie; 2., erw. Aufl, 1994; Philosophie­geschichte und objektiver Idealismus, 1996). Diese Versuche enthalten „spekulative“ Elemente, und schon deshalb kann der modische Zeitgeist sie nicht akzeptieren. Dass „spekulativ“ hier in einem ganz anderen Sinne als in der heutigen Alltags­sprache verstanden wird, sei vorsorglich notiert.

Hans Wittig hat auch immer an der Gegenbewegung gearbeitet. Er argumentiert primär nicht philosophisch, sondern pädagogisch. Und da­durch gelingt ihm ein metaphysisch offenes Konzept, dem der Vorwurf, irrational zu sein, nicht gemacht werden kann.

Vor dem Hintergrund des Anspruchs, der sich für den Menschen aus dem in der Achsenzeit vollzogenen Wandel ergibt, und der aktuellen weltgeschichtlichen und gesellschaftlichen Lage und im Hinblick auf die wissenschaftliche Diskussion in der Pädagogik erscheint es Hans Wittig deshalb als äusserst bedrohlich, dass derzeit Kulturtheorien und damit verbunden auch pädagogische Konzepte dominieren, die diesen, in der Achsenzeit vollzogenen Wandel gefährden bzw. diesen Wandel igno­rieren und damit hinter die dem Menschen in seiner Gattungsgeschichte eröffneten Möglichkeiten zurückfallen.

Hans Wittig denkt hier an die Kulturtheorie der sogenannten „natura­listischen Tiefen­psychologie“, und an die Kulturtheorie der „positi­vistischen Gesellschaftslehren“. Nach Wittig handelt es sich bei beiden „um Auslegungen des Begriffs ‚Kultur‘, die be­zogen sind auf solche anthropologischen Auffassungen, die den Menschen nur kennen als ‚Werk der Natur‘ und ‚Werk der Gesellschaft‘, aber gegenwärtig mit grossem Nachdruck vertreten werden“ (V1, S. 70).

Wohlgemerkt: Es geht im Folgenden um eine Kritik dieser Positionen, sofern sie be­anspruchen, eine sachlich zutreffende Auslegung von Kultur zu geben. Sofern sich die naturalistischen Tiefenpsychologien wie auch die positivistischen Soziologien auf ihr je eigenes Gebiet beschränken, werden sie nicht zum Gegenstand der pädago­gischen Kritik von Hans Wittig. Im Übrigen stehen die jetzt zu diskutierenden Theo­rien exemp­larisch für all jene Konzepte, die im Horizont des „Werkes der Natur“ und des „Werkes der Gesellschaft“ gefangen bleiben. Aktuell wären unter dieser Frage­stellung dann auch die vielfältigen Denkmodelle der Post­moderne oder des radikalen Konstruktivismus kritisch zu disku­tieren. Und wer beispielsweise Johann Heinrich Pestalozzi, nicht im Blick auf das, was er seiner Zeit schuldet, sondern hinsichtlich seiner anthro­pologischen Grundeinsichten heute kritisiert, der muss sich fragen lassen, aus welcher Perspektive seine Kritik erfolgt. Die Gehalte des „Werkes seiner selbst“, also des Ausdrucks der ethisch wertranghohen Erfahrung der Achsenzeit, nur aus der anthropo-biologischen oder historisch-gesellschaftlichen Perspektive wahrzunehmen, verfehlt eben schon im Ansatz das ganzheitliche Verständnis des Menschen, der erst durch Emporbildung im Bildungsprozess zu sich selbst kommt.

„Kultur“ aus „naturalistischer“ Sicht

In der Kulturtheorie der sogenannten „naturalistischen Tiefen­psycho­logie“ wird der Mensch aufgefasst „als das ‚nicht-festgestellte‘ Lebe­wesen; also vom ‚Tier‘ (das ein ‚festgestelltes‘ Geschöpf ist) her ge­sehen und abgehoben. Der ‚Mensch‘ wird aufge­fasst als das krank ge­wordene Tier (‚animal rationale‘). Nach dieser ‚naturalistischen‘ Perspek­tive ‚ent­sprang‘ dieses Lebewesen ‚Mensch‘ ‚mutativ’ (Schultz-Hencke). Es ist also ganz ‚Werk der Natur‘. (Vgl. dagegen die platonische Kon­zeption: ‚Ideen­lehre‘ oder die christliche Konzeption: ‚Atem Gottes‘, ‚Geist‘ ‚Gottesebenbildlichkeit‘, ‚metaphysischer‘ Ursprung oder C. Fr. v. Weizsäcker ‚Geschichte der Natur‘)“. Das besondere dieses neuartigen Geschöpfes: Es sei mit sehr viel unbestimmteren In­stinkten, als seine Vorgänger sie besassen, ausgestattet. Schultz-Hencke schreibt dann unmittelbar: ‚aber ihm wohnte desto grössere Freiheit inne‘“ (V1, S.71). Freiheit wird hier lediglich als das Nicht-Festgestelltsein von der Natur verstanden – also nicht wie bei Luther oder Pestalozzi (christlich bzw. humanistisch) als Leben aus dem Ursprung der Liebe. Im Blick auf die drei Freiheitsbegriffe bei Hans Wittig, Frei­heit des Menschen, Freiheit des Bürgers und Freiheit der Person, geht es hier nur um den ersten Freiheitsbegriff: Freiheit des Menschen. Sein Leben „verläuft“ nicht mehr nur „in instinktgebundenen Vollzugszwängen“, sondern in „weltoffenem Wäh­len“.  Das  Menschenleben  ist  –  biographisch  und  historisch  ge­sehen – ein immer er­neuter Versuch, das „nicht-festgestellte“ Geschöpf „festzustellen“, um so die „Krank­heit“ dieses Tieres zu heilen; ein Versuch, der in immer neuen „Kulturen“ unter­nommen worden ist.

„Weil der Mensch nicht mehr wie ein ‚Tier‘ lebt (‚gelebt wird‘), weil er in einer Fülle chaotischer Antriebe zugrunde gehen müsste in seinem Mangel an ‚Festgestelltheit‘ (vgl. Schultz-Hencke: ‚Der Mensch am Abgrund der Freiheit‘ und ‚Krankheit‘ des ‚krank‘ gewordenen Tieres), ist ihm ‚Kultur‘ abgefordert. Sie ist für ihn ‚lebens-not­wendig‘ zwecks ‚Selbsterhaltung‘, zwecks ‚Selbstsicherung‘, zwecks ‚Selbststei­gerung‘. (D.h. das Motiv ist ‚Selbstsorge‘!). Dieses Geschöpf braucht notwendig Ökonomie, Politik, Recht, Sprache, Deutung seiner selbst (Mythos, Dichtung) usf. zwecks äusserer und innerer ‚Ordnung‘ seines Daseins. Wesentlich ist jetzt aber: Alle diese ‚kulturellen‘ Anstrengungen des ‚nicht-festgestellten‘ (irgendwie sich selbst überantworteten Geschöpfes) verändern es nicht in seinem ‚Wesen‘, sondern die ‚Kultur‘ ist nichts als ein ‚dienstbares‘ Organ, um das sonst nicht mehr lebensfähige Geschöpf ‚Mensch‘ doch noch in seinem Leben zu ‚sichern‘. D.h. Kultur ist eben das Produkt der ‚ratio‘, des neuartigen Hilfsorgans im ‚animal rationale‘.

‚Kultur‘ macht also nicht aus dem durch ‚Mutation‘ aus dem ‚Tierreich‘ entsprungenen Geschöpf ein im Wesen anderes (vgl. Wendezeit), lässt es z. B. nicht ‚frei‘ werden im Sinne des ‚Humanismus‘ oder des ‚Christentums‘. ‚Kultur‘ ist in dieser ‚natura­listischen‘ Sehweise nichts anderes als ein Hilfsmittel der therapeutisch wirksamen ‚Natur‘, das in der ‚Instinkt‘-Bestimmtheit gestörte und insofern ‚gefährdete‘, ‚kranke‘ Geschöpf doch noch am Leben zu erhalten.

‚Freiheit‘ ist in dieser ‚Psychologie‘ (‚Tiefenpsychologie‘ Schultz-Henckes) die sprach­liche Vokabel für ‚Nicht-Festgestelltsein‘ des Geschöpfes ‚Mensch‘, für ‚Unge­bundenheit‘ hinsichtlich der tierhaften, ‚tiefenseelischen‘ Lebensregelung. Sie wird damit zur Quelle der Gefährdung, der ‚Krankheit‘, möglicher Selbstzerstörung. ‚Frei­heit‘ demgegenüber, in der ein ‚Funke‘ vom ‚Licht Gottes‘ erfasst wird oder ‚Freiheit eines Christenmenschen‘, also ‚Freiheit‘ im Sinne des Humanismus oder des ‚Christentums‘ ist aber etwas ganz anderes; davon ist bei Schultz-Hencke, also in der ‚tiefenpsychologischen‘ Auslegung des Menschen – heute – überhaupt nicht die Rede!“ (V1, S. 72 ff.).

Formelhaft fasst Hans Wittig diese Position zusammen:

„Der ‚Mensch‘ ist das in der ‚Instinkt-Regelung‘ gestörte, das ‚nicht-festgestellte‘ Geschöpf. Der Mensch ist ‚frei‘; d.h., nicht in allen Lebensvollzügen durch ‚Instinkte‘ ‚gebunden‘. Das ‚nicht-festgestellte‘ Geschöpf muss, um lebensfähig zu werden, ‚fest­gestellt‘ werden. Dieses ‚Fest­stellen‘ geschieht durch die Aneignung der ‚äusseren und inneren Ordnung‘, der ‚Kultur‘; durch Eingliederung des je-neuen Geschöpfes in die ‚Kultur‘ (die Aufgabe der ‚Erziehung‘!). So wird es fähig, in der Gruppe zu arbeiten (Ökonomie), in der Gruppe sich zu verständigen (Sprache), in der Gruppe sich zu verteidigen usf.. Das in der ur­sprünglichen Lebensstruktur offene, ungeschlossene, ‚nicht-festgestellte‘ Geschöpf wird durch Eingliederung in die jeweilige ‚Kultur‘ der Gruppe ‚festgestellt‘.

‚Kultur‘ ist nicht ein Eigenwert bzw. Selbstwert (dem möglicherweise der ‚Mensch‘ zu dienen habe), sondern ein künstliches Hilfsmittel, unent­behrlich zur ‚Sicherung‘ des sonst nicht lebensfähigen, gestörten, ‚kranken‘ Geschöpfs. ‚Kultur‘ ist also lediglich ein ‚dienstbares‘ Organ. D.h., die ‚Tier‘-Ebene wird vom ‚Menschen‘ ‚kulturell‘ nicht transzendiert. ‚Kultur‘ ist die letzte Chance des ‚kranken‘ ‚animal rationale‘, ge­schicht­lich auf Dauer zu existieren, sich nicht kurzfristig zugrunde zu richten. Die ‚Er­zieher‘ – sofern sie die Aneignung der sogenannten ‚Kultur‘ ermöglichen (also den Prozess des ‚Feststellens‘ bewerkstelligen) sind die dem ‚krankgewordenen‘ Tier (‚Mensch‘) notwendigen Therapeuten der ‚Natur‘“ (V1, S. 74 f.).

Vor diesem Hintergrund stellt Hans Wittig fest: „Diese ‚naturalistische‘ ‚Kultur‘-Per­spektive der sogenannten ‚Tiefenpsychologie‘ ist – heute – weithin verbreitet; bei uns wohl noch zunehmend, vor allem aber im angloamerikanischen Raum. Dass sie mit den Auffassungen des Menschen, die seit der ‚Wendezeit‘/‚Achsenzeit‘ formuliert wurden und das eigentliche Mass des ‚Menschen‘ bestimmten, nicht übereinstimmt, mit anderen Worten: dass ‚Humanismus‘ und ‚Christentum‘ die Grund­begriffe ‚Kultur‘ und ‚Freiheit‘ in gänzlich anderer Weise auffassen als diese ‚Tiefenpsychologie‘, dürfte nun verständlich geworden sein“ (V1, S. 75 f.).

Nochmals sei daran erinnert: Der Hinweis auf Humanismus und Christentum meint bei Hans Wittig nicht einen je historisch konkreten Humanismus oder eine je kon­krete christliche Konfession. Humanismus und Christentum sind in Wittigs Pädago­gischer Anthropologie Chiffren dafür, dass der Mensch mehr ist als Natur und Ge­sellschaft imstande sind, aus ihm zu machen. Die Termini Humanismus und Christentum verweisen auf die im Abendland ausgeprägten Realisationen der neuen anthropologischen Substanz der Achsenzeit. Dass dies selbst wiederum kein Eurozentrismus ist, wurde bereits gesagt.

Die von Hans Wittig formulierte Kritik am Kulturbegriff der sogenannten „natura­listischen Tiefenpsychologie“, an ihrer Anthropologie und an einer daraus abge­leiteten Pädagogik dürfen auch keinesfalls als eine völlige Ablehnung dieses wissen­schaftlichen Ansatzes missdeutet werden. Hans Wittig bestreitet an keiner Stelle dessen Bedeutung für den engeren Bereich der Psychologie und Psychotherapie. Er betont in diesem Zusammenhang sogar deren Relevanz auch für die Pädagogik bei Fragen der Methodik. Den Anspruch dieser naturalistischen Tiefen­psychologie, eine hinreichende Kulturtheorie bzw. Anthropologie formu­lieren zu können, weist er aber mit dem Hinweis auf die von ihr nicht erfassten Phänomene im Hinblick auf den Wandel der Personstruktur des Menschen in der Achsenzeit ebenso eindeutig ab.

Dass die Auseinandersetzung Hans Wittigs mit der Tiefenpsychologie, beispielhaft an Texten des Psychoanalytikers Schultz-Henke durch­geführt, auch noch Thema der heutigen Zeit ist, lässt sich unschwer an dem Buch „Das Andere der Vernunft“ von Hartmut und Gernot Böhme zeigen. Sie können in der ethischen Substanz der Achsenzeit, die etwa im Kantischen Begriff der Vernunft ihren gewichtigen Ausdruck fand, nur „eine spastische Vernunft“ erkennen, eine Vernunft, die nur eine Ge­schichte des Grauens, der Entbehrung und der Angst aufzuweisen habe (Hartmut Böhme / Gernot Böhme: Das Andere der Vernunft, 1996, S. 15; S. 273). Demgegen­über möchten sie das „Andere der Vernunft“ frei­legen. „Das Andere der Vernunft, das ist inhaltlich die Natur, der menschliche Leib, die Phantasie, das Begehren, die Ge­fühle – oder besser: all dieses, insoweit es sich die Vernunft nicht hat aneignen können“ (ebd., S.13). Die kantische Vernunft mit ihrem Ursprung in der Achsenzeit kann von Böhme und Böhme aus ihrer psychoanalytischen Perspektive nur als Des­potie wahrgenommen werden. Deshalb wollen sie ein neues Selbstverständnis des Menschen begründen, das einen angstfreien Umgang mit allem ermöglicht, was die achsenzeitliche Vernunft ausgeblendet, ja ihrerseits unterdrückt hat. Das gelte ins­besondere für die Bereiche der Leiblichkeit und auch für die Phantasie. Insbesondere an Kants Moralphilosophie wollen sie zeigen, „wie die Selbstkonstitution des mora­lischen Subjekts gebunden ist an die Dialektik von Schuldangst und Sehnsucht nach Schuldfreiheit. In beidem diktiert das Gesetz, was für Gefühle das Subjekt hat: demütigender Schmerz und Wunsch nach Erhebung; so wie umgekehrt diese Ge­fühle das Gesetz affirmieren. Moral ist der Versuch, die Angst zu vertreiben, die sie aller­erst selbst erzeugt. Der innere double bind, in den Moral das Subjekt stellt, fesselt dieses unausweichlich ans Gesetz. Ohne diese Angst gäbe es nicht diese Form von Vernunft. Dem Verdrängten der Kantischen Vernunft wäre nur durch eine zweite Aufklärung zu entgehen. Ohne diese bleibt Moraltheorie ein Aggregat der Macht“ (ebd., S. 331).

Die achsenzeitliche Substanz der Vernunft wird hier geradezu in ihr Gegenteil ver­kehrt, statt zur Freiheit der Person zu führen, kann die psychoanalytisch aufgefasste Vernunft nur noch als Instrument der Knechtung erscheinen. Ein wirklich souveräner, am kategorischen Imperativ orientierter Umgang mit der eigenen Leiblichkeit, mit den tiefenseelischen Begehrungen, kommt im naturalistischen Denkhorizont von Böhme und Böhme überhaupt nicht mehr vor. Statt moralische Autonomie zu ermöglichen, wird Vernunft dazu verdammt, als „interne polizeiliche Energie“ (ebd., S. 349) nur noch in Form schlimmster Heteronomie zu erscheinen. Die Geltung unbedingt ver­pflichtender Imperative, die gerade dort, wo sie existentiell angeeignet wurden, nicht zur Unterdrückung der Leiblichkeit und der Begehrungen führt, sondern einen freien verantworteten Umgang mit ihnen ermöglicht, diese Geltung geht in der Genese der möglichen Aneignung solcher unbedingten Imperative unter. Eine Theorie, die Ge­nese und Geltung nicht zu unter­scheiden vermag, wie das bei Böhme und Böhme der Fall ist, vermag keine Auskunft mehr zu geben über die Wahrheit der achsenzeit­lichen Vernunft. Schon früh hat das Karl Jaspers gesehen: Die Psychoanalyse kommt hier notwendigerweise an ihre Grenzen. Das Verstehen der Psychoanalyse „hört ... vor der Wirklichkeit der Existenz dessen, was der Mensch eigentlich als er selbst ist“ (Karl Jaspers: Allgemeine Psycho­pathologie, 9. Aufl., 1973, S. 302), auf.

„Kultur“ aus „positivistischer“ Sicht

Als weitere, in diesem Sinne unzureichende Kulturtheorie und Anthro­pologie kritisiert Hans Wittig die Auffassungen der sogenannten „positivistischen Gesellschaftslehren“. In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass Wittig den Begriff „Positivismus“ in seiner Pädagogik termi­nologisch dreifach gebraucht:

Zum ersten meint er in historischer Hinsicht den Tatbestand der „positiven“ Wissen­schaftsepoche nach dem Drei-Stadien-Gesetz von Auguste Comte. Positivismus in diesem Sinne meint die „Positive Philosophie“, die das Ideal ihrer Wissenschaftlich­keit durch die Befreiung von den Ein­flüssen von Theologie und Metaphysik definiert. „Dieses Ideal drückt sich darin aus, dass im positiven Stadium nicht mehr nach inneren Wesen­heiten (Entitäten) und nach einer von einer göttlichen Vorsehung  ge­lenkten  Endursache  gesucht  wird,  sondern  dass  nur noch das Be­streben, gesetz­mässige Beziehungen zwischen den Erscheinungen zu finden, die Forschung leitet“ (Auguste Comte: Die Soziologie. Die positive Philo­sophie im Auszug, hg. von F. Blaschke, 1933, S. 31).

In seiner zweiten Bedeutung verweist der Begriff „Positivismus“ auf die wissen­schaftstheoretischen Positionen des „Positivismus“ bzw. des „Neopositivimus“ und des „Kritischen Rationalismus“, wie sie, von Comte ausgehend, im „Wiener Kreis“ und dann von Karl Raimund Popper und Hans Albert ausgearbeitet wurden. Für die Pädagogik wurden Hans Wittig  diese  Positionen  bedeutsam  in  seiner  kritischen Ge­genstellung zu Wolfgang Brezinka. (Vgl. Wolfgang Brezinka: Von der Pädagogik zur Erziehungswissenschaft. Eine Einführung in die Metatheorie der Erziehung, 1971.)

Zum dritten bezeichnet Hans Wittig mit dem Begriff „Positivismus“ eine Grund­haltung menschlichen Seins, wie sie in der Typologie der Welt­anschauungen von Wilhelm Dilthey erarbeitet wurde; (vgl. Wilhelm Dilthey: Weltanschauungslehre; in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. VIII, 3. unv. Aufl., 1962; Hans Wittig: Widersprüchliche Menschenbilder in unserer Zeit, 1955a; Menschenbilder und Welt­anschauungen heute, 1960b; Vergleichende Pädagogik 1973, S. 132 ff.: „Der Positi­vismus – nicht nur eine wissenschaftstheoretische, sondern eine weltanschauliche Konzeption“.) Im Folgenden geht es um diesen weltanschaulichen Positivismus.

Wittig unterscheidet zwar die in Westeuropa und Nordamerika vor­herrschenden individualistisch-marktwirtschaftlich geprägten Varianten dieser Gesellschaftslehren von den sozialistisch-planwirtschaftlich aus­gerichteten in Osteuropa, sieht aber eine deutliche Übereinstimmung, ja Gemeinsamkeit im Hinblick auf den jeweils ver­tretenen Kulturbegriff und dessen anthropologische Fundierung. Von hier her wird verständlich, dass Hans Wittig im östlichen Marxismus und im westlichen Pragma­tismus anthropologisch „feindliche Brüder“ insofern sah, als beide Positionen gleichermassen auf fragmentarisierten Bildungsprozessen beruhen. Pädagogisch findet sich deshalb bei Wittig sowohl eine Sozialis­muskritik als auch eine Kapitalis­muskritik (vgl. Hans Wittig: Das zentrale Motiv abendländischer Humanität und der sozialistische Humanismus, 1956; Über den Konflikt religiöser und profaner Bildungsbegriffe in unserer Zeit 1957; Der Mensch im Spannungsfeld von Politik und Sittlichkeit, 1960a; Vergleichende Pädagogik, 1973; Christliche, liberale, sozia­listische Existenz 1988b).

„Das Gemeinsame dieser besonderen Auffassung menschlicher ‚Kultur‘ ist die anthropologische Grundkonzeption, wonach der Mensch als ‚Werk der Gesellschaft‘, als ‚kollektive Existenz‘ (vgl. dagegen Pestalozzi: ‚Individuelle Existenz‘) verstanden wird. Hieraus ergibt sich die ‚Unfreiheit des Geistigen im Aufbau der Person‘, und die Interpretation von ‚Religion‘ als ‚Illusion‘. D.h. ‚Liebe’ wird nicht mehr erfahren und gedeutet“ (V1, S. 76c).

„In der Grundstruktur der Person ist die ‚Selbstsorge‘ des einzelnen und der Gruppe letztlich bestimmendes ‚Motiv‘. Wichtig ist die Durchbildung von ‚Kopf‘ und ‚Hand‘ bzw. ‚Wissen‘ und ‚Können‘ zu vielgestaltiger ‚Arbeit‘. Das was Pestalozzi mit ‚Herz‘ bezeichnet, wird reduziert auf ‚Rechtlichkeit‘, ‚wohlverstandenes Interesse‘. Ziel ist es, das jeweilige Daseinsgehäuse so einzurichten, dass man sich ‚unwiderruflich‘ darin zu Hause fühlt. Es ist alles auszumerzen, was unsinnig Leiden schafft für den einzelnen bzw. die Gruppe (‚Klasse‘)“ (V1, S. 76c, 76d).

D.h., „‚Kultur‘ in dieser ‚positivistischen‘ Grundauffassung ist die öko­nomisch-tech­nische Ausstattung der jeweiligen Gruppe. Angestrebt wird möglichst ‚reicher‘ Da­seins-Genuss für die höchstmögliche Zahl von Menschen. Basis dafür ist eine ‚Rechts‘-Ordnung, die wirklich jedem sein ‚Recht‘ sichert, d.h. vor grober Benach­teiligung, Ausnutzung, Aus­beutung durch andere bewahrt. ‚Kultur‘ – so bedeutsam das sein mag, was hier gesehen wird (zumal, wenn das noch nicht einmal erreicht ist!) – erschöpft sich als Produkt der ‚Selbstsorge‘ der Menschen im ‚Genuss‘ und in der ‚Sicherheit des Daseins‘. Kultur positivistisch verstanden, ist blosse Zivilisation“ (V1, S. 76d).

Wie in der anthropo-biologischen Sicht auf den Menschen, dort vor allem, wo sie gar nur psychoanalytisch vorgenommen wird, gilt auch jetzt in  der  historisch-gesell­schaftlichen  Sicht  auf  den  Menschen,  im Blick  also auf das, was im Kontext unter­schiedlichster soziologischer Be­trachtungsweisen wahrgenommen werden kann, dass die Anfechtungen gegenüber der Substanz der Achsenzeit nicht der Ver­gangenheit angehören, im Gegenteil. Beispielhaft wären zu nennen das Gedanken­gut der in sich sehr vielschichtigen Postmoderne, Positionen des radikalen Kon­struktivismus, aber auch die weit verbreitete soziologische System­theorie Niclas Luhmanns. Jedes Mal wird das ethische Niveau der Achsenzeit verfehlt. Zugleich aber enthalten diese heute herrschenden Theorien keinen zureichenden Beitrag für eine gelingende Zukunft. (Über diese Einschätzung informiert kenntnisreich Michael Grossmann in seiner Freiburger Dissertation: „Wertrationalität und notwendige Bildung: Immanuel Kants praktische Philosophie in ihrer Bedeutung für eine heutige pädagogische Ethik“, 2002).

Demgegenüber gilt: Nicht eine der grossen globalen Herausforderungen an die Menschheit heute wurde auch nur annähernd gelöst: Das Arm-Reich-Problem be­steht nach wie vor und verschärft sich entgegen aller glattpolierten Beteuerungen der Globalisierungsgewinnler (vgl. Gerald Boxberger / Harald Klimenta: Die 10 Globali­sierungslügen. Alternativen zur Allmacht des Marktes, 1998). Die Ökologie-Proble­matik wird nach wie vor mit erschreckenden Fakten protokolliert, ohne dass auch nur ein Ausweg aus der Umweltfalle, in die wir sehenden Auges hineinstolpern, in Sicht ist (man vgl. nur die jährlichen „Daten für das Überleben“ des „Worldwatch Institute Report“, Frankfurt a.M., 1987 ff.); im Gegenteil, der Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika, George W. Bush, geht eine unheilvolle Allianz mit den Partikular­interessen der Wirtschaft seines Landes ein, vor allem mit denen der Ölmultis, und verweigert sich auf diese Weise sogar dem Minimalkonsens der Völker, wie er im Kyoto-Protokoll niedergelegt wurde. Die nach dem Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus/Kommunismus als überwunden geglaubte Polarisierung der Welt im militärischen Sektor wird soeben von diesem US-Präsidenten durch ein abenteuerliches Rüstungsprogramm und durch eine hegemoniale Militärpolitik wiederbelebt, mit unabsehbaren Konsequenzen für den Frieden in dieser Welt.

Auf diese und viele andere Herausforderungen soll Pädagogik keine Antwort suchen? Der Zeitgeist der jungen Generation hat auf all diese lebenbedrohenden Herausforderungen seine Antworten längst gefunden. Cyber-Euphorie und Techno-Wahn lassen die 18- bis 35jährigen auf ihren „Lehrer Harald Schmidt“ hören: „Die Finger weg, das ist bei manchen Fragen die einzig richtige, professionelle Haltung“ (Florian Illies: Die Generation Golf. Eine Inspektion, 7. Aufl., 2000, S. 175). Das letzte Kapitel trägt den beziehungsreichen und entlarvenden Titel aus der Reklame für den Golf „Die Suche nach dem Ziel hat sich somit erledigt“ (ebd., S. 183 ff.). Dort steht dann die erhellende Selbst­erkenntnis: „Nur eine Generation wie die unsrige konnte ein Parfüm ins Herz schliessen, das den Namen Egoiste trägt. Der Werbe­spot wirkt wie eine Karikatur auf unsere Generation: In einem riesigen Grandhotel liess Chanel 47 Topmodels gleichzeitig die Fensterläden öffnen und ‚Egoist‘ schreien. Der selbstbewusste Egoismus als Gemeinschaftserlebnis. Die zentrale Frage, die jeder Angehörige der Generation Golf sich ständig stellt, sei ‚Was bringt mir das?‘, so der Trendforscher Matthias Horx. Der ultimative Bestseller unserer Generation ist des­halb auch Bodo Schäfers Kompendium ‚Der Weg zur finanziellen Freiheit. Die erste Million in sieben Jahren‘“ (ebd., S. 196).

Damit hätten wir einen weiteren Freiheits-Begriff: Die drei Freiheits­begriffe einer umgreifenden Anthropologie „Freiheit des Menschen“, „Freiheit des Bürgers“, „Frei­heit der Person“ und den Zeitgeist-Freiheits-Begriff der Generation Golf „Freiheit durch Kapital“. Im Ernst: Ist wirklich irgend jemand davon überzeugt, durch solch eine Haltung die individuellen Miseren und die kollektiven Katastrophen zu über­winden, die sich Einzelne und Gruppen in unablässiger Folge zufügen? Oder sind wir schon so zynisch, dass wir dies gar nicht mehr wollen? Hat sich die Suche nach dem Ziel wirklich erledigt? Den Werbesatz, der zur Substanz der Generation Golf hoch­stilisiert wird, einmal pädagogisch gewendet, hiesse doch: Die Suche nach einem Bildungsziel hat sich erledigt. Und in der Tat: Dies wird ja von einigen Zeitgeist-Pädagogen auch gesagt. Mehr noch, die ganze Disziplin der Allgemeinen Pädagogik wird eilfertig von einigen eben dieser Zunft munter zu Grabe getragen, und das unter der bejahenden Assistenz der Politik. Und in haarsträubender Leichtfertigkeit und Ignoranz hat man auch an der Hochschule, an der diese Studie vor­gelegt wird, die Disziplin der „Allgemeinen Pädagogik“ (und – be­zeichnenderweise – auch die der Philosophie) marginalisiert: Allgemeine Pädagogik: Was bringt mir das? So fragt der ökonomische Standort­sicherer und urteilt „Nichts!“.

Möglicherweise sind unzeitgemässe Gedanken gerade die zeitgemässen. Gehen wir also das Wagnis des Querdenkens weiter ein.

Literaturhinweise:

Karl-Heinz Huber: Bildung für eine gelingende Zukunft?  Ein Beitrag zur Rekonstruktion der Pädagogik von Hans Wittig, Frankfurt/M. 2004

Peter Kern / Hans-Georg Wittig: Notwendige Bildung, Frankfurt/M. 1985

Die Zitate mit römischen und arabischen Zahlen ( z.B. V1, S.97f. ) beziehen sich auf nicht veröffentlichte Vorlesungen von Hans Wittig.

Karl-Heinz Huber,

für das „haus-des-verstehens“ eingerichtet durch Peter Kern.








 


Zufällig ausgewählte Glosse

Statt mit dem vom Schicksal Geschlagenen zu trauern, sondert der Freund nur gut gemeinte Durchhalteparolen ab: Kopf hoch! Das Leben geht weiter.