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Das Menschenbild der Jaspers'schen Existenzphilosophie

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Das Menschenbild

der Jaspers’schen Existenzphilosophie

von Hans Wittig


Die Jaspers'sche Interpretation des Menschen bildet einen tief­ greifenden Widerspruch zu den positivistischen Aussagen über den Menschen, in denen der neuerdings oft beschriebene und gedeutete geistesgeschichtliche Prozess der Säkularisierung bisher endete. Die Deutungen des Menschen, die positivistisch eingestellte Psychologen, Soziologen, Anthropologen gegeben haben, weist Jaspers radikal zurück: a) als positivistische seien sie philosophisch unkritisch, b) aber auch in ihren wissenschaftlich möglicherweise haltbaren Einzel­sätzen seien sie unzureichend, weil sie darin den Menschen nur in irgendeiner partikularen Perspektive erkennen, - als „Erscheinung“, nicht als „Wesen“. Diese Auseinandersetzung, der man im gesamten Jaspers'schen Schrifttum begegnet, ist ungewöhnlich bedeutsam: in theoretischer Hinsicht, weil beispielsweise dem Psychologen gesagt wird, dass er in seiner Wissenschaft - auch da, wo sie methodisch kritisch begründet ist, - die Wirklichkeit des seelischen Lebens nicht erreiche; in „praktischer“ Hinsicht, weil Jaspers selbst einen anderen - den „existenzphilosophischen“ - Versuch der Interpre­tation des seelisch‑geistigen Lebens darstellt und zur Prüfung an­bietet, in dem er sich müht, im „Zeitalter der verwüstenden Kriege, des Massensterbens, . . . des Auslöschens der Humanität“ -  also angesichts „vernichtender Bedrohungen“ des Menschen - "mitzu­helfen, dass das Menschsein seine höchsten Möglichkeiten bewahre"[1].

I.

Zunächst eine theoretische Vorbemerkung. In das Zentrum seiner Auseinandersetzung mit der positivistischen Psychologie stellt Jas­pers die Aneignung der philosophischen Grundeinsicht Kants, dass alle Erkenntnis letztlich „Auslegung“ bleibe, Interpretation der Wirklichkeit im Medium einer vergegenständlichenden Begrifflich­keit, dass in aller Erkenntnis die Realität immer nur „erscheine“, nicht „an sich“ anzutreffen sei. „Kein gewusstes Sein ist das Sein“ (VE. 48, E. 13). Der Hinweis auf das einzelne „Faktum“, „an dem nicht zu rütteln sei“, richte gegen den vorstehenden Satz nichts aus; jedes Faktum sei „vieldeutig“, sei „grenzenlos deutbar“ und „um­deutbar“. „Wenn man einen Tatbestand bestimmt auffassen will, muss man ihn schon konstruieren“. „Alles Tatsächliche ist schon Theorie“ (E. 57). Kritische Wissenschaft, die sich fernhalte von allen naiv‑realistischen Verabsolutierungen, sei sich dessen bewusst[2]; die Naturwissenschaften beispielsweise „geben je eine methodisch be­stimmte Perspektive, geben nicht das Sein der Welt“ (W. 91); in ihnen „gelten viele Theorien nach Mass ihrer empirischen Fruchtbar­keit“, „Alle Erkenntnis in der Welt und damit auch die Erkenntnis des Menschen ist partikulare Perspektive“ (GS. 133); alles „Wissen“ gilt immer nur „relativ und partikular“ (I, 307). Die Aussagen der Marx, Freud, Watson u. a. sind als Aussagen über das „Wesen“, über das „Sein des Menschen im Ganzen“ fälschliche „Verabsolutie­rungen“ „partikularer Perspektiven“ (GS. 184).

Durch die Aneignung Kants gerate, meint Jaspers, alles Wissen in eine eigentümliche „Schwebe“. Es werde wieder sichtbar, dass „die Frage, was die Wirklichkeit sei, im Prinzip von der kritischen For­schung nicht beantwortet werden kann“ (E. 57). Eine späte For­mulierung dafür: „Die Welt täuscht uns durch Erkennbarkeit, in der sie gerade nie die Welt ist, sondern Erscheinung, ein Gesicht, das sie uns gleichsam vorhält, um sich dahinter zu verbergen“ (W. 90). „Als das, als was ich mich weiss, bin ich nie eigentlich ich selbst“ (E. 20); „der Mensch ist immer mehr, als er von sich weiss“ (GS. 1131), denn alles Wissen spricht immer nur von der „Erscheinung, deren Sein wir selbst sind oder sein können“ (E. 18). Als „ich selbst“ bin ich „auf keine Weise erforschbares Objekt“ (W. 76).

Nach diesem Schnitt durch die philosophisch ungerechtfertigte „Fesselung unseres Seinsbewusstseins an ein Wissen“ (E. 14) will Jaspers - was mit den Mitteln der „Wissenschaft“ nicht möglich sei, - in „philosophischer“ Weise das „Wesen“ des Menschen „er­hellen“. Befreit von allen fälschlich verabsolutierten Aussagen über den Menschen, befreit „vom endlich Gewussten durch Wissen um dieses Wissen“ (VE. 90), will er als „Philosophie“ ein Denken schaffen, das „mich selbst“ in meinem „Dasein“ „weckt“, „mich zu mir selbst bringt“ (E. 10). Ein erster Hinweis in die Richtung seiner Interpretation sei der Satz: der Mensch „ist das Wesen, das nicht schon als Dasein restlos erkennbar ist, sondern frei noch entscheidet, was es ist“ (GS. 6).


II.

Das Jaspers'sche Menschenbild wird inhaltlich bestimmt durch die Gegenüberstellung der Grundbegriffe „Dasein“ und „Existenz“. Zu­nächst die Klärung des ersten:

1. Insgesamt: „Dasein ist objektivierbar als biologisches und psychologisches Geschehen“, als solches ist es zu erforschen „in Ka­tegorien der Kausalität“ (W. 73). Diese enge Fassung des Begriffs erscheint neben weiteren: als „Dasein“ bezeichnet Jaspers auch die durch elementare geistige Funktionen bereicherte, letztlich aber immer triebhaft bestimmte Sinnennatur des Menschen. Deutlich wird diese weitere Fassung des Begriffs in mancherlei Aussagen. Z. B. spricht Jaspers davon, dass schon das „Dasein“ Bewusstseins­leistungen vollziehe, wenn auch noch nicht solche, in denen es im eigentlichen Sinne „reflektiert“. Er sagt: „Es selber (das Dasein) ist unreflektiertes Leben, ist Getriebensein in der Angst und im Ju­bel, ist seiner selbst nicht bewusstes Bewusstsein“ (W. 64)[3]. Deut­lich wird diese weitere Fassung auch in den vielfältig variierten Sätzen, in denen Jaspers von einem „Willen“ des „Daseins“ spricht, der als solcher ein wenn auch noch so geringes Mass an Bewusstsein­ voraussetzt. „Dasein“ unterscheidet sich durch diese naive Bewusst­heit von der inneren Struktur „tierischen“ Lebens; - dieser Satz gilt sicherlich auch für Jaspers, selbst wenn er gelegentlich vielleicht etwas unvorsichtig meint, a) das „Tier“ sei „Dasein ohne Existenz“, und b) „viele Menschen“ seien wie „blosse Natur, nur Dasein“ (W. 78). Ja, es gibt bereits in Reflexions‑Ansätzen ein „Sichfinden des Daseins“ (W. 64): „Als Dasein spricht ein zweckhaft für sich uneingeschränkt interessiertes Leben, das alles unter die Bedingung der eigenen Daseinsförderung stellt“ (E. 32). So kommt dem „Da­sein“ bereits eine bestimmte Interpretation dessen zu, was „wahr“ sei: „wahr ist, was Dasein (Leben) fördert, was nützt; unwahr ist, was es schädigt, einschränkt, lähmt“. „Wahrheit des Daseins ist Funktion der Daseinserhaltung und Daseinsausbreitung. Sie be­währt sich durch Brauchbarkeit in der Praxis“ (E. 31).

Im Medium solcher Bewusstheit findet der zunächst nur „da­seiende“ Mensch höhere Möglichkeiten: die des „Bewusstseins über­haupt“ und des „Geistes“. In der ersteren durchbricht er den für das Dasein charakteristischen „Wahrheitsbegriff des Pragmatismus“ (E. 30); er erfährt und erhellt die von allen triebhaften Impulsen un­abhängige Eigenstruktur und Gesetzlichkeit echter Denkakte. In der zweiten erschafft er verschiedene objektive „Sinngebilde“ (Sprache, Kunst, Recht, Religion, Wissenschaft u. a.), er bewegt sich im Zu­sammenhang der „Ideen“ dieser Gebilde, deutet von ihnen aus seine jeweilige „Welt“, sucht sich selbst von ihnen aus zu verstehen. Die Leistungen des „Bewusstseins überhaupt“ und des „Geistes“ sind - wie das „Dasein“ - wissenschaftlich erforschbar (Logik und Geisteswissenschaften, Wissenschaften, die allerdings an Stelle der „Kategorien der Kausalität“, in denen das „Dasein“ als „biologisches und psychologisches Geschehen“ fasslich werde, „Kategorien der Freiheit“ erfordern (W. 73). Aber - und das ist entscheidend, - die „Existenz“ bleibt auch diesen Steigerungen des menschlichen „Daseins“ gegenüber als etwas wesentlich anderes abzuheben. Zur eigentlichen „Wahrheit“ gelange der Mensch weder als „Dasein“ noch als „Bewusstsein überhaupt“, noch als „Geist“. Gemessen am Mass der eigentlichen Wahrheit bleibe er in „Vorurteilen“ stecken: als „Dasein“, „als ob das Lebenfördernde das Letzte sei und sich schlechthin unbedingt nehmen könnte“; als „Bewusstsein überhaupt“, „als ob im richtig Gewussten das Sein selbst in Besitz zu nehmen wäre und nicht nur eine Perspektive“; als „Geist“, „als ob die Idee wirklich sei und sich genüge“ (E. 35)[4].

2. „Dasein“, das - letztlich nur bestrebt, „sich zu erhalten und sich zu erweitern“ (E. 29), - den „Geist als Mittel“, als organon, benutzt, ist als Lebensstruktur egoistisch, ist auf „Befriedigung, Glück, Dauer“ gerichtet. In mannigfaltigen Erscheinungsweisen ent­deckt Jaspers kulturkritisch das „unfreie Sichdrehen um das eigene empirische Dasein“: Der „Wille“ des „Daseins“ beispielsweise sei „triebhafter Eigen­wille“, „brutaler Wille“; alle „Willkür“ des Daseins gründe in „geistfremden und geistfeindlichen“ Motiven (II. 40).

Die Stellung des „Daseins“ anderen und sich selbst gegenüber sei „unwahrhaftig“, sei „in endlicher Zweckhaftigkeit verfälscht“ (GS. 100). Sichtbar werde das in der modernen wie in aller früheren „Sophistik“: in der der von „Daseinsinteressen“ gesteuerte, dienst­bare, unfreie Geist alles nach Belieben verstellt, verschleiert oder verbirgt, maskiert, fälschlich rechtfertigt oder bagatellisiert, durch Einführung neuer Perspektiven verändert usf.

In seiner „Welt“ strebt das „Dasein“ nach möglichst ungestörtem Genuss, nach „Macht“, nach „Geltung“ und „Herrschaft“. Es habe - um für dieses Streben nur ein einziges Beispiel zu nennen, - mit Hilfe der modernen Technik den Planeten bereits „in ein Netz seiner Apparatur eingesponnen“, es wirke in der „Perspektive einer Ver­wandlung des Planeten in eine einzige Fabrik zur Ausnutzung sei­ner Stoffe und Energien“ (GS. 18).

3. „Dasein“ neige - weil es im Geistigen ohne Ursprünglichkeit und Eigenständigkeit lebt, - zur Vermassung. In der Masse könne das Dasein leichter, sicherer, problemloser leben: man versteht sich in der elementarsten Daseinsthematik, man fügt sich aus jeweils egoistischen Daseinsinteressen in „Ordnungen“, die dieses Dasein scheinbar tragen, garantieren, in typisierten Formen rechtfertigen.

4. „Dasein“ begegne, meint Jaspers, im Bereich seiner immer nur zweckbestimmten dienstbaren unfreien Geistigkeit der „Transzen­denz“ nie, - denn „Transzendenz . . . spricht vernehmlich nur für Existenz“ (E. 68)[5]. So werde der „anschwellende Ruf der Massen“ verständlich: „Es gibt keinen Gott“ (GS. 130); - verhängnisvoll ge­nug, wie Jaspers zeigt, denn ohne Beziehung zur Transzendenz er­scheine der Mensch zuletzt „wertlos“. „Was transzendenzlos bleibt, wirkt wie verloren; es läuft bloss ab und ist sich seiner selbst ent­weder unbewusst oder als eines Nichtigen bewusst“ (E. 70). Als „nichtiges“ Gebilde werde der Mensch dann rückhaltlos als blosses „Mittel“ vernutzt, unter Umständen in beliebiger Zahl vernichtet (GS. 130).

5. Eben der Verlust echter Beziehungen zur Transzendenz habe die seltsame, zumeist zwar versteckte Herrschaft der Angst zur Folge. „Eine vielleicht so noch nie gewesene Lebensangst ist der unheimliche Begleiter des modernen Menschen“ (GS. 55); die „ver­absolutierte Daseinsordnung bringt . . . die unbeherrschbare Lebens­angst erst hervor“ (GS. 57). Wenn der Mensch in den „Grenzsitua­tionen“ - da, wo er als „Dasein“ erschüttert wird, wo es ihm schwer oder unmöglich wird, sich selbst zu erhalten, wo er vor den Tod ge­rät, - nichts mehr in sich findet, das standhält, erzeugt eben die „Lebensgier“ des „Daseins“, „die ratlose Angst vor dem Tode“ (II. 226). Der Psychopathologe fügt noch hinzu, dass diese Angst sich nicht selten „auf den Körper wirft“; „so flieht der Mensch in seine Krankheit“ (GS. 56).

III.

Dem im Bisherigen skizzenhaft charakterisierten „Daseins“‑Be­griff stellt Jaspers den „Existenz“‑Begriff gegenüber.

1. „Das Wunderbare, das einzige eigentlich Seiende, das mir be­gegnet, ist der Mensch, der er selbst ist“; „ihn liebe ich unbedingt“ (II. 44). Der Mensch, der „er selbst“ ist, ist ,,Existenz“[6].

Auf die bisherige Erörterung zurückblickend, schreibt Jaspers: „Ich bin nicht nur da, bin nicht nur der Punkt eines Bewusstseins über­haupt, bin nicht nur Stätte geistiger Bewegung und geistigen Her­vorbringens, sondern ich kann in diesen allen ich selbst sein oder in ihnen verloren sein“ (W. 77). Mit besonderem Nachdruck stellt Jaspers dann fest: „Existenz, durch die Dasein mehr als Dasein wird, hat eine andere Abkunft als das Dasein“ (W. 78); dem entsprechen die Aussagen, dass „niemand von Natur“ „er selbst“ werde, etwa „durch ein Mehr“ an „Begabung“, „Schöpferkraft“ oder „Willen“ (V. E. 106), oder dass das im eigentlichen Sinne „substanzielle Han­deln“ der „Existenz“ „nicht einfach von selbst da (ist), wie Natur­geschehen“ (W. 339). „Er selbst“ könne jeder nur werden „im Me­dium der Selbstreflexion“ (II. 40), im Entwurf und Wagnis solcher Weisen des Verhaltens und der Handlung, in denen er als ein je „Einzelner“ sich von den „Daseinsinteressen“, den Regungen seiner Vitalnatur distanziert. Der Mensch - so erscheint es zunächst, - erschafft „sich selbst“, er ist Ursprung seiner selbst[7].

Die innere Beziehung von Natur und geistiger Existenz wird radi­kal verändert, - vielmehr verändert der Mensch selbst sie in einem „unableitbar ursprünglichen Entschluss“ (W. 82). Im „Dasein“ stand der Geist „in der Gefahr, in seinem Grunde zerstört zu werden“, er war dienstbar und wirkte „nicht mehr aus eigenem Ursprung“ (GS. 100); doch gibt es dieser „Daseins“‑Sphäre gegenüber - obgleich doch auch wiederum in ihr[8] - eine andere „absolute“ Geist‑Wirk­lichkeit: ohne „Daseinsabhängigkeit“, in sich selbst zentriert, in sich selbst ursprünglich (GS. 100).

2. In seinem Wesen, da, wo er aus eigenem Ursprung er selbst ist, ist der Geist „frei“, - „unbedingt“, weil nicht mehr durch end­liche, triebhaft motivierte Zwecksetzungen bedingt[9]. Diese „Frei­heit“ ermöglicht den „existenziellen Entschluss“, sie zeigt und be­währt sich in ihm, - also zunächst nicht in Erkenntnisleistungen. „Die Existenz kommt im Entschluss zu sich“ (W. 64), in der den Ent­schluss bildenden Wahl und Fixierung solcher Möglichkeiten des Verhaltens, die der Geist - selbst‑werdend, von der Selbstsucht und Angst der Triebnatur sich lösend, - entwarf (z. B. Güte, Wahr­haftigkeit, Gerechtigkeit u. a.). Dieser „Entschluss“ wird „zur Sub­stanz des Menschen“ (W. 672). Ausdrücklich stellt Jaspers fest: das das „Dasein“ transzendierende „ich selbst“ der „Existenz“ ist die „Freiheit dieser Wahl“; eine Trennung von „Wahl und Ich“ sei nicht mehr möglich, sondern: „indem ich wähle, bin ich“ (II. 182) In der inneren Konzentration solcher Entschliessungen, durch die ich handle, „schaffe“ ich „in geschichtlicher Kontinuität“ „mein eige­nes Wesen“ (II. 182). An anderer Stelle formuliert Jaspers so: „Sich konzentrierend, in‑eins‑bindend, was auseinanderdrängt, wird der Mensch er selbst“, „sich zerstreuend verliert er sich, beruft sich ab­wechselnd einmal auf den blossen Verstand, einmal auf den blossen Instinkt, und ist nie als er selbst da“ (W. 2). Der Mensch erhebt sich aus dem „Dasein“ zur „Existenz“ nicht einmal und dann für immer, sondern er findet sich „stets in der Möglichkeit des Selbstwerdens oder seines Verlustes, zerstreut in das Vielerlei oder zusammen­gefasst in das Wesentliche, hingezerrt in Sorgen und Ängste und selbstvergessen in der Lust oder selbstgegenwärtig“ (III. 83).

3. An dieser Stelle ist ein kleiner philosophischer Exkurs nicht zu vermeiden. Es geht um die Frage der Erkennbarkeit dessen, was Jaspers als „Existenz“ bezeichnet.

Jaspers meint, zu dem, was „wir selbst sind oder sein können“, gibt es „zwei Zugänge“: „durch Wissen von ihm als Erscheinung und durch Innewerden seiner“ (W. 155). In der begrifflichen Ver­gegenständlichung begegnen wir nie uns selbst, sondern uns als „Erscheinung“ (als „Dasein“, als „Bewusstsein überhaupt“, als „Geist“). „Selbstsein“ („Existenz“) bleibt dem begrifflichen Wissen verborgen: a) weil es an‑sich‑seiende „Wirklichkeit“ des Menschen ist. Als solche Wirklichkeit ereignet sich der „existenzielle Entschluss“, - der unserer Erkenntnis eben deshalb als ein „unableitbar ur­sprünglicher“ erscheint; b) (dieselbe Einsicht anders gefasst): weil Entschluss und Gedanke nie identisch werden. „Selbstsein kann nicht gedacht werden, da es als gedachtes sogleich aufhört, selbst - als dieser je Einzelne - zu sein“ (W. 355). „Existenz“ kann sich nicht wissen und zugleich das Gewusste sein“ (E. 81). „Unbedingtheit“ ist immer nur „Unbedingtheit des Guten“, also in der Konzentration des Entschlusses. „Was ich selbst bin, bleibt daher immer Frage, und ist doch die alles andere tragende und erfüllende Gewissheit“ (E. 81).

„Gegenwärtig“ und insofern „erfahrbar“ ist „Existenz“ nur in ihrer Selbst‑Verwirklichung, - nicht im Wissen. In der Selbst‑Ver­wirklichung, in der ich meiner selbst innewerde, gründet das von Jaspers als „Existenzerhellung“ bezeichnete Denken der „Existenz“. Dieses Denken wird ermöglicht durch „Erinnerung“; fasslich sind die aus ihr geschöpften Gedanken nur dem, der es selbst wagte, er selbst zu sein. Für diese Gedanken gilt der Satz: „Was als Gedachtes nicht schon Funktion im Leben war, ist unwahrhaftig gedacht“ (I. 325)[10].

„Existenz“ - „in keiner neuen spezifischen Objektivierbarkeit Gegenstand einer Wissenschaft“, - ist etwas dem Wissen Trans­zendentes. „Sie zeigt sich nicht einem immanenten Wissen . . . son­dern nur der Existenz selbst, die für andere Existenz offen ist“ (W. 77).

Charakteristisch für die „Existenz“ sei, meint Jaspers, dass sie selbst - abgesehen von dichterischen oder philosophischen Spie­geln, durch die sie sich selbst erst „versteht“[11], - ein Wissen von sich selbst nicht benötige. Sie könne „in der schlichten Unbedingt­heit auf sich beruhen, ohne sich wissen zu wollen“; sie erstrebe „kein Bild, keine Sichtbarkeit ihres Wesens“ (E. 31).

4. „Existierend“ überwindet der Mensch Selbstsucht und Angst als seelische Antriebe des ,,Daseins“[12]. Zwar kann der Mensch als „Dasein“ von seinem „Dasein“ nicht absehen; es graut ihm „vor dem Tode als dem Nichts“ (III. 93); doch kann er „im Aufschwung“ der „Existenz“ die „Lebensgier beherrschen und die Ruhe vor dem Tode als Gelassenheit im Wissen des Endes finden“ (II. 226). Die rechte Beziehung zur Welt sei die, in der der Mensch in der inneren Unabhängigkeit der „Existenz“ sich ihr zuwende. „Man muss in der Möglichkeit die Welt verlassen haben und dann zu ihr zurückgekehrt sein, um sie positiv als Welt zu haben“ (III. 226).

5. „Existenz“, als solche unbeirrbar in ihrer „Redlichkeit“, ver­wirklicht sich stets in immer einmaligen konkreten fordernden Si­tuationen; sie tritt „in die bestimmte Enge ihres Daseins, es über­nehmend“, ein (VE. 84). Wird die Situation als fordernde dadurch zur „Grenzsituation“, dass sie das jeweilige „Dasein“ radikal er­schüttert“ (I. 56), so wahrt „Existenz“ in der Kommunikation zu den Nächsten ihre „unbedingten Bindungen“. Die „Liebe“ bei­spielsweise ist der „Angst“ nicht erreichbar. „Eigentlich er selbst ist, wer als Erscheinung sich wagte“ (II. 227); umgekehrt führt jedes „Sichbewahren“ als „Dasein“ zum „Sichverlieren“ als „Existenz“ (VE. 62).

6. Der Mensch - das ist ein im Jaspers'schen Schrifttum in viel­fältiger Variation wiederkehrender Grundgedanke, - findet in sich selbst die Möglichkeit der Selbst‑Wahl und der Selbst‑Gestaltung. Der Mensch „ist Weg; nicht nur ein festzustellendes Dasein als Be­stand, sondern darin Möglichkeit durch Freiheit, aus der er noch in seinem faktischen Tun entscheidet, was er ist“ (GS. 132). In den Groninger Vorlesungen erscheint derselbe Grundgedanke: „Exi­stenz als Möglichkeit der . . . Entscheidung ist Ursprung in der Zeit, ist der Einzelne als Geschichtlichkeit“ (VE. 37).

7. Nimmt man den „guten“ Willen, der ein „unbedingter“ und insofern ein „freier“ ist (II. 172), als Mass, dann stellt sich die „Ver­kehrung, in der das Unbedingte zum Bedingten, das Bedingte zum Unbedingten gemacht wird“, als der „Abfall“ des Menschen ins „Böse“ dar (III. 84). An Kants Stellung erinnernd[13], formuliert Jas­pers: „Die gewöhnliche Form des Bösen ist, dass das Gute gewollt wird, aber unter der Bedingung, dass es dem Eigendasein dient“ (II. 172). Als „Quelle des Bösen“ erscheint in seiner Deutung „der Eigenwille des einzelnen Daseins, das bedingungslos sich durchsetzen will“ (W. 535). Erst zur „Existenz“ werdend, gewahrt der Mensch seine sittliche Problematik: er „erwacht“, meint Jaspers, „erst, wenn er gut und böse unterscheidet“. Damit ist's aber nicht getan. Mit dieser Unterscheidung kann der Mensch in einer „Unentschieden­heit“ beharren, - die als solche „böse“ ist (DW. 673), - in einer „Reserve“, die „alles in Masken und Rollen, in blosse Standpunkte und Möglichkeiten verwandelt“ (W. 83). Es genügt nicht, dass der Mensch nur im Bereich seiner Idealität gut sei; es gelte, die Masse des Guten über den Entschluss hin zu verwirklichen. „Er selbst“ wird der Mensch nur, „wenn er in seinem Tun klar entscheidet, wohin er will“ (DW. 673)[14]. In der „Unentschiedenheit“ - aus der „wir alle ständig von neuem uns wiedergewinnen müssen“ (DW. 673), - verstricken wir uns in „Zweideutigkeiten“ (II. 173). Und: „ein Jenseits von gut und böse gibt es für den Menschen nicht“ (DW. 677).

8. Für das Jaspers'sche Menschenbild charakteristisch sind dann die in der Folge der Schriften immer nachdrücklicher betonten Sätze, in denen auf die Beziehung zwischen „Existenz“ und „Trans­zendenz“ hingewiesen wird.

Zunächst die durch die kantische Erkenntniskritik bestimmten Aussagen: „Gott“, die „eigentliche Transzendenz“, das „wesentlich Wirkliche“ ist „nicht erkennend zu erreichen, sondern nur existenziell zu erfahren als ein sich Schenkendes“ (W. 109). Ein­deutig wird formuliert: „Ohne Existenz fiele der Sinn von Trans­zendenz“. Das dem Menschen begegnende „Andere“ ist „entweder das Sein der Welt, das dem Bewusstsein überhaupt sich zeigt, - oder es ist die Transzendenz, die der Existenz sich zeigt“ (W. 79).

Die Deutung des inneren Verhältnisses von „Existenz“ und „Transzendenz“ erscheint in eigentümlich paradoxen Formulierun­gen. Als „Existenz“ komme der Mensch zu sich selbst, doch so, dass er unabweisbar dessen inne werde, dass er in dieser Konzentration seiner selbst das Werk nicht allein nur seiner selbst sei. „Ich bin nicht durch mich allein in meinem Entschluss“ (Ph. G. 20). „Der Mensch kann sich auch als er selbst nicht sich selbst verdanken“; „er ist nicht durch sich selbst ursprünglich er selbst“ (Ph. G. 53), sondern in sei­ner „selbst geschaffenen Freiheit gesetzt durch die Transzendenz“ (VE. 48). Im Spätwerk heisst es, „Existenz“ sei „das, als was ich mich selbst hervorbringe, indem ich mir geschenkt werde“ (W. 77).

Jaspers hat diese im Metaphysischen gelegene Beziehung durch Hinweise auf den „existenziellen Entschluss“ tiefer aufzuhellen ver­sucht. Sein Ergebnis: Der Mensch „wählt das Richtige“ („moralisch“), „wird wahr in seinen Beweggründen“ („ethisch“), „lebt aus der Liebe“ („metaphysisch“). „Erst in der Einheit dieses Dreifachen geschieht die Verwirklichung des existenziellen Entschlusses“.

Unmittelbar folgend, betont er nachdrücklich den Vorrang der dritten der einander zugeordneten Stufen: „Die drei Stufen sind an­einandergebunden derart, dass die früheren in ihrer Verwirklichung von den späteren abhängen“. „Ohne die Liebe der dritten Stufe wird weder die Reinheit der zweiten noch der Gehalt der ersten Stufe verwirklicht“; „nur die Substanz der Liebe (ermöglicht) die Kraft des Entschlusses“: „Liebe“ aber „wächst aus der Wirklichkeit der Transzendenz (DW. 673). Wie sehr in der Jaspers'schen Deu­tung die „Transzendenz“ die Beziehung zur „Existenz“ bestimmt, mag abschliessend durch zwei Sätze angezeigt werden: „Freiheit ist nur mit der Transzendenz durch Transzendenz“ (E. 21)[15]; und: „Transzendenz ist die Macht, durch die ich ich selbst bin: ich bin grade da, wo ich eigentlich frei bin, durch sie“ (E. 71). -

Auch an dieser Stelle möchte ich den Gang der Interpretation nicht durch kritische Erwägungen stören. Doch muss ich - als Inter­pret - die Eigentümlichkeit der in den letzten Sätzen enthaltenen Deutung der menschlichen Wesensstruktur zu erhellen suchen. Des­halb setze ich einen Vergleich.

Wenn Jaspers formuliert: „Wo ich eigentlich ich selbst bin, bin ich nicht nur ich selbst“ (III. 42), so widerspricht er dem Gedanken, der Mensch sei in seinen höchsten Möglichkeiten „das Werk seiner selbst“, zu dem kein Geringerer als Pestalozzi in seiner philosophischen Selbstbesinnung sich bekannte[16]. Wenn Jaspers schreibt: „Nirgends hat Existenz die Gewissheit ihres transzendent gegründeten Seins als nur in der Liebe“ (II. 277), so hatte Pestalozzi seine Gründe, auch die „Liebe“ noch als das Werk des Menschen selbst zu inter­pretieren[17].

In der frühen kulturkritischen Schrift über „die geistige Situation der Zeit“ findet man die These: „Wenn Transzendenz sich verbirgt, so kann der Mensch nur zu ihr kommen durch sich selbst“ (GS. 131). Sie anzueignen führt in einen Widerspruch; denn im Spätwerk wird mit hoher Dringlichkeit betont, dass die Transzendenz ihrerseits die Macht sei, durch die der Mensch erst er selbst werde.

IV.

Richtet man den Blick auf das Ganze der bisher dargestellten Ge­danken, so gewahrt man die „Antinomie“, die tiefgreifend das Jaspers'sche Menschenbild bestimmt: „Dasein“ und „Existenz“ sind unvereinbar. „Mit der Natur eins zu werden, lässt Existenz als Frei­heit vernichten; gegen sie zu verstossen, lässt sie als Dasein schei­tern“ (III. 229). Die „Grenzsituationen“ des Menschen werden hell belichtet; gegen alle Versuche harmonisierender Interpretation wer­den die „Brüche, Sprünge, Unstimmigkeiten, Unvollendbarkeiten“ des Menschen aufgewiesen. Nicht nur „Dasein“ und „Existenz“ bilden einen unversöhnlichen Widerspruch; das „Bewusstsein über­haupt“ versagt, es gewahrt nicht die Welt, sondern nur Bilder der Welt, partikulare Perspektiven; der „Geist“ deutet philosophierend jeweils das Ganze des Wirklichen, er lebt - von Parmenides bis Hegel[18] - in der Vorstellung von der Vernünftigkeit dieses Wirk­lichen; aber diese Vorstellung ist brüchig, ist Illusion, - hinter aller idealistischen Interpretation werde, meint Jaspers, immer wieder die „Grundunstimmigkeit der Welt"[19], das Fremde, ja Unheimliche ihres Wesens erfahren[20]. Nicht zuletzt scheitert auch das „Selbst­sein“ des Menschen, das - in dämonischem Trotz - nur es selbst sein möchte; es verfehlt sich in solcher Selbstbeschränkung; wahr sei es nur, wo es „aus dem Anderen kommt“ (E. 35).

Das „Scheitern“, das Stehen inmitten von „Widersprüchen“ und „Abgründen“ lässt den Menschen nach „Befreiung, und Erlösung“ (DW. 4) suchen. Zu finden sind diese „im Bruch allen Daseins“ nur in der Erfahrung der „Transzendenz“ (E. 70), der im Metaphysi­schen gründenden „Liebe“. Nur aus diesem Grunde heraus ist ein Leben menschlich zu leben. „Liebe drängt zum Sein“; ja „Liebe“ be­wirkt trotz allem ein „stilles Bauen in der Welt“ (DW. 678).

V.

Aus der Fülle reizvoller Fragen, die sich im Hinblick auf die Jas­pers'sche Interpretation des Menschen bilden, will ich abschliessend nur eine herausgreifen, die Frage, wie die Erziehung im Zusammenhang dieses Menschenbildes zu denken sei. Dieser Frage kommt eine hohe Bedeutung zu, denn eine der tiefsten Intentionen dieser Existenz­philosophie ist, wie ich eingangs betonte, spezifisch pädagogischer Natur. Diese Philosophie will „angesichts der vernichtenden Be­drohungen“ des Menschen in der Gegenwart „mithelfen, dass das Menschsein seine höchsten Möglichkeiten bewahre“.

1. Jaspers erneuert in tiefgreifender Weise die Kritik aller unech­ten, unwahrhaftigen, geistig unwirksam bleibenden Bildung[21], - einer „Bildung“, in der der Mensch als „Dasein“ mit der zur bloss sprachlichen Maske veräusserlichten Wahrheit der „Existenz“ sein Spiel treibt. In dieser „Bildung“ steckt die moderne „Sophistik“, in ihr unterbleibt - vor allem im Ernst wirklicher Entschliessungen - die klare Unterscheidung von „gut und böse“; sie ist letztlich nichts als „das hohle Spiel universalen Berührens der Wirklichkeit, ohne in sie zu dringen oder irgendeine selbst zu sein“ (VE. 77). Es ist die kulturkritische Klage Lagardes, dass die Schulen, seit die „Hegel­sche Sintflut“ in sie eingebrochen sei, ohne Sinn für Echtheit der Bildung wirkten, dass sich in ihnen die „Barbarei der Museen“ wie­derhole. Seit der Romantik, meint Jaspers, erschöpfe sich die Bildung als nur noch ästhetische Betrachtung; der geistige Gehalt dieser „Bil­dung“ werde vom „Gebildeten“ als „unverbindlich“ aufgefasst; in dieser „Bildung weiche der Mensch vor seiner wirklichen Aufgabe“ aus (DW. 676/683), (GS. 106). Erinnert man sich, dass für Jaspers die „Wahrheit“, zu der die Existenz gelangt, eine solche des „Glaubens“ ist, so ist der Gedanke einsichtig, dass „der wirkliche Glaube nicht wiss­bar ist“ für das blosse „Dasein (E. 19)[22]. Das „Reich des Glaubens“, als solches nirgends „objektiv“ fasslich, „lässt keine Betrachtung von aussen zu“; „orientieren kann (man) sich nur in der Welt, nicht in ihm, das seine Tore niemandem öffnet, der (nur) wissen und sehen will“ (I. 302).

2. Der „bloss verstehenden Bildung“[23] - in der der Mensch einen „Raum seliger Kontemplation“ ästhetisch geniesst, seiner for­dernden, nicht selten „elenden“ „Gegenwart“ aber „entflieht“ (G. S. 107), - stellt Jaspers die echte „Aneignung“ geschichtlicher Glaubenswahrheit gegenüber. „Aneignen“ lässt sich eine Existenz­-Wahrheit nur im „existenziellen Entschluss“: nur in solchem Ent­schluss, „nur durch Einsatz des eigenen Seins“, wird sie als Wahrheit fasslich und wirksam. „Angeeignet“, zum Kern persönlicher Substanz geworden ist eine Glaubenswahrheit erst, wenn der Mensch wahr­haft und wirklich aus ihr heraus existiert, d. h. die Masse seines Tuns bestimmt. In echter „Aneignung“ wird der Mensch „er selbst“, „Existenz“. Statt des „endlosen antiquarischen Kennens“, statt des „unverbindlichen Gegenüberstehens“ der „bloss verstehenden Bil­dung“ erwirkt die „Aneignung“ einer Wahrheit die „Wiedergeburt“ des Menschen (GS. 107): sie lässt sich begreifen als das Wagnis des Menschen, irgendeine existenzielle Wahrheit erneut zu realisieren, d. h. sie im Ansatz eigenen „Existierens“ aus der Sphäre ihrer blossen Spiegelungen (Dichtung, Philosophie usf.) in die ihrer eigentlichen Wirklichkeit (der sittlichen Entschliessungen) zu übersetzen[24].

3. Der Gedanke der „Aneignung“ geschichtlicher Glaubensgehalte enthält eine tiefe Problematik. Die „Aneignung“, in der der Mensch zur „Existenz“ wird, gründet in einer „Freiheit“, die Jaspers als eine „Setzung“ der „Transzendenz“ bezeichnete (vgl. Abschnitt III, 8 dieser Studie). „Der Mensch kann sich auch als er selbst nicht sich selbst verdanken“; „er ist nicht durch sich selbst ursprünglich er selbst“ (Ph. G. 53). Und inbezug auf den die „Aneignung“ vollziehen­den „existenziellen Entschluss“ hiess es: „Nur die Substanz der Liebe (ermöglicht) die Kraft des Entschlusses“, „Liebe“ aber „wächst aus der Wirklichkeit der Transzendenz“ (DW. 673). An dieser Stelle er­scheint die Erziehung (auch die Selbst‑Erziehung) an Bedingungen geknüpft, über die der Erzieher nicht verfügt. Es ist nun interessant zu beobachten, dass Jaspers im Hinblick auf seine philosophische Konzeption der Beziehungen von Transzendenz und Existenz die Möglichkeit und die Aufgabe der Erziehung nicht in Frage stellt oder leugnet; vielmehr gerät er in der Auffassung dieser Aufgabe ganz in die Nähe Pestalozzis, - ein Hinweis, scheint mir, dass die philosophische Konzeption der Beziehungen der Transzendenz zur Existenz nie im Sinne eines Fatalismus missverstanden werden darf, der a l l e s von der „Setzung“ der „Transzendenz“ erwartet.

Ganz im Sinne Pestalozzis ist ihm jede Erziehungstheorie unrea­listisch, die eine Lehre der Existenz‑Wahrheit fordert, eine „Ver­mittlung“ im Medium der Sprache. Die Wahrheit - beispielsweise die Liebe, die Wahrhaftigkeit, die Gerechtigkeit u. a. - müsse selbst die inneren Beziehungen der um sie bemühten Menschen be­stimmen: das bedeutet „die Verwandlung nicht nur des Menschen, an den mitgeteilt wird, sondern auch die des mitteilenden selbst“ (VE. 66). Tiefer und wirksamer als die Schule führe die Familie den Einzelnen an den Ursprung seiner selbst, seiner eigentlichen Mög­lichkeiten. Im „Leben des Hauses“ ist die „gewisseste, alle andere fundierende Menschlichkeit anzutreffen“. „Heute ist der Mensch wie auf den engsten Raum seines Ursprunges zurückgefallen, um hier zu entscheiden, ob er Mensch bleiben will“ (GS. 52). Nur innerhalb existenzieller Beziehungen „erwache“ die „Existenz“ im „Dasein“. „Existenz wird nur dann sich offenbar und damit wirklich, wenn sie mit der anderen Existenz, durch sie und zugleich mit ihr, zu sich selber kommt“ (VE. 62). Echte menschliche, von der Wahrheit be­stimmte „Kommunikation“ scheine, so beendet Jaspers diese Über­legungen, „das erst hervorzubringen, was in Kommunikation steht, die selbstseienden Wesen“ (VE. 62).

Erstdruck: Philosophische Studien. Bd. II. 1951. Heft 3-4, S.329-343.                Karl Jaspers

Hans Wittig



[1] Die Jaspers'schen Schriften werden im Folgenden durch ihre Anfangsbuchstaben bezeichnet: „Die geistige Situation der Zeit“ (2. Aufl. 31) als (GS.), die dreibändige „Philosophie“ (1932) jeweils nur durch die Band‑ und Seitenzahl, die Groninger Vorlesungen „Vernunft und Existenz“ (1935) als (VE.), die unter dem Titel „Existenzphilosophie“ (1937) erschienenen Vorlesungen am Frankfurter Hochstift als (E.), der bei Piper erschienene erste Band der „Philosophischen Logik“ (1947) „Von der Wahrheit“ als (W.), und die ebenfalls bei Piper ver­legten Baseler Vorlesungen „Der Philosophische Glaube“ (1948) als (Ph. G.).

[2] Vgl. die Sätze: „Wissenschaftlich wissen, heisst kritisch und methodisch wissen, - heisst wissen, was man weiss und was man nicht weiss, - und heisst wissen um die Grenze des Wissens überhaupt, - heisst philosophisch bei der Wissenschaft sein. Ohne das sind wissenschaftliche Ergebnisse als Sätze und Worte der Inhalt von Aberglauben“ (E. 84). Und: „Es fällt weg jede beherr­schende, verengende Totalvorstellung (ob Mechanismus, ob Biologismus, ob Welt­prozess usw.)“; „jedes Weltbild wird aus den Angeln gehoben, die Falschheit aller Weltbilder durchschaut“ (W. 106). Vgl. auch das Lob der von Kierkegaard und Nietzsche geübten „unendlichen Reflexion“ (VE. 1. Vorlesung).

[3] Der Begriff der „Reflexion“, dem auch in den geschichtsphilosophischen Erörterungen Jaspers eine zentrale Bedeutung zukommt, bezeichnet die Leistung des Denkens, in denen es sich dem Denken zuwendet. Der Mensch gewinnt so eine höhere Stufe der „Bewusstheit“, in der er sich seines Bewusstseins bewusst wird. (Vgl. Jaspers’ Konzept der „Die Achsenzeit der Weltgeschichte“ ).

[4] Absichtlich vernachlässige ich im Folgenden die für das Jaspers'sche Men­schenbild sicherlich bedeutsamen Ausführungen über das „Bewusstsein über­haupt“ und den „Geist“. Der bedeutsamste Begriff, von dem Jaspers den der Existenz“ abhebt, ist der des „Daseins“.

[5] Vgl. „Das Hören der Sprache der Transzendenz (ist) an Existenz gebun­den“ (W. 637).

[6] Das Wort meint nicht einen wissenschaftlichen Begriff, sondern ein philo­sophisches „signum“; es richtet sich - im Sinne Kants - auf das „An‑sich“ der menschlichen Geisteswirklichkeit, das begrifflich nicht fasslich ist, in ver­gegenständlichenden Begriffen nur noch „erscheinen“ würde. Näheres über die Erkennbarkeit im nachfolgenden 3. Abschnitt.

[7] Vgl. die geschichtsphilosophische Perspektive, die Jaspers in seiner Abhandlung über die „Achsenzeit der Weltgeschichte“ (800-200 v. Chr.) darstellt: Durch „Re­flexion“ zu sich selbst gelangt, vermochte es der Mensch, „sich der ganzen Welt innerlich gegenüberzustellen. Er entdeckte in sich den Ursprung, aus dem er sich über sich selbst und die Welt erhebt“ (a. a. O. 5).

[8] Vgl. „Ich werde meiner selbst gewiss doch nur in der realen Daseinserschei­nung, die Erscheinung meiner Existenz ist“ (W. 64). An anderer Stelle wird das „Dasein“ als Stätte und als Leib der Verwirklichung unseres Ursprungs be­zeichnet (E. 1).

[9] Vgl. „In der Welt scheint alles bedingt“, „Unbedingtheit ist allein dem Menschen als Existenz möglich“ (W. 672).

[10] Insgesamt handelt es sich um eine philosophische Deutung des „Existierens“, die nicht im mindesten den Anspruch auf wissenschaftliche Allgemeingültigkeit er­hebt. „Die Begriffe der Existenzerhellung sind solche, in denen ich nicht meinen kann, ohne in ihnen selbst zu sein“. „Dieses Denken ist entweder wahr und dann unlösbar verbunden mit dem Sein des Denkenden, oder es ist als Inhalt ein wie ein Anderes Gewusstes und dann unwahr“ (VE. 87).

[11] Vgl. W. 80, vor allem 917 ff.

[12] Es versteht sich, dass bei dieser durch Kant bestimmten Theorie des Wissens die Frage nach der inneren Beziehung von „Natur“ und „Geist“, beide als „Wesen“, als Wirklichkeiten „an sich“ gedacht, nur noch gestellt, nicht aber mehr beantwortet werden kann.

[13] Vgl. den Jaspers'schen Aufsatz „Die Unbedingtheit des Guten und das Böse“ in der Zeitschrift „Die Wandlung“ (künftig abgekürzt als (DW.) (Heft I, 8). Dort findet man auch die Hinweise auf die radikaleren Möglichkeiten des Bösen, z. B. den „Willen zum Bösen“ usf.

[14] Über diese u. a. von Unamuno, Pirandello, Gide erörterte Spaltung des Charakters vgl. H. Nohl „Charakter und Schicksal“, Frft./M., 1. Aufl. 1938.

[15] Vgl. „Grade meine eigentliche Freiheit erfahre ich als transzendent ge­geben“ (II. 45).

[16] Vgl. Pestalozzi „Meine Nachforschungen über den Gang der Natur in der Entwicklung des Menschengeschlechts“, 1797; Sämtliche Werke, Bd. XII, de Gruyter, Berlin‑Leipzig.

[17] Pestalozzi gelangte zu dieser Auffassung in dem für seine geistige Existenz so krisenhaften Jahrzehnt von etwa 1787-1797. Er entfernte sich geistig von den Entwürfen der „Abendstunde“ und der ersten Bände seines Romans. Die Mächte, die er darin angerufen hatte, die so verunstaltete Wirklichkeit neu zu ordnen (Bürgertum, weltlicher und geistlicher Adel), hörten ihn nicht, - ja, er meinte zu sehen, dass auch Gott nicht handle, den Menschen nicht helfe, ihnen in ihrer Verirrung den „Glauben“ nicht schenke, der in der „Abendstunde“ noch als die Quelle betrachtet wurde, aus der die Liebe und alle echte Sittlichkeit fliessen. In dieser Situation ganz auf sich selbst verwiesen, ergriff er in einer grossartigen sittlichen Konzentration sich selbst. In den „Nachforschungen“ erscheint der Satz, dass Liebe und Sittlichkeit aus dem Glauben herstammen, nicht mehr; die Umkehrung dieses Satzes war ihm jetzt wahr: der Glaube gründe in der Liebe, und die Liebe sei das Werk des Menschen selbst. Aus der Liebe begann er selbst - ohne noch weiterhin auf irgendjemanden zu warten, - zu wirken, zu helfen, zu erneuern, zu ordnen. Er selbst, gründend nur in sich selbst. Ein Spiegel dieses Selbstseins - ein in seiner Art weltgeschichtlich einmaliges Do­kument - ist der Brief aus Stanz (1799).

[18] Vgl. die erste der Groninger Vorlesungen über die philosophiegeschicht­liche Stellung Kierkegaards und Nietzsches.

[19] Vgl. W. 921.

[20] Vgl. Der „Geist“ erfasst „immer nur ein Ganzes, nie das Ganze“ (W. 397). Als Beispiel nehme man die gerade gegen Hegel abgesetzte, von einer anderen „Idee“ bestimmte geschichtsphilosophische Konzeption Jaspers' („Der Monat“, I. Heft 6).

[21] Vgl. u.a. die Bildungskritik der grossen Pädagogen der Goethezeit, vor allem die von Johann Heinrich Pestalozzi.

[22] Vgl. den Abschnitt III, 3 dieser Studie.

[23] Dieser Gebrauch des Begriffs „verstehen“ erinnert unmittelbar an die Bildungskritik des jungen Nietzsche in den „Unzeitgemässen Betrachtungen“. Vgl. meine Studie „Reform der sittlichen Erziehung“, Hannover 47, S. 24 ff.

[24] Mit der Frage, welche geschichtliche Wahrheit anzueignen sei, gerät man in die Auseinandersetzung Jaspers' mit dem orthodoxen Christentum. Er selbst vertritt die „Idee einer Freiheit im Ergreifen der metaphysischen Gehalte“; „was die Jahrtausende dem Menschen an Transzendenz gezeigt haben“, ist zu bewahren, ist im echten Sinne „anzueignen“ (GS. 148). Am Mass dieser Idee erscheint ihm die Bindung an die Eine „Offenbarung“ der Christen unannehm­bar; in ihr stecke ein psychologisch tief problematischer „Ausschliesslichkeits­anspruch“. (Vgl. vor allem W. und Ph. G.)


Eine Ergänzung:

Ich wurde gebeten, Bezüge zur "metaphysisch offenen integrierenden Pädagogischen Anthropologie" herzustellen. Vielleicht ist dieser Denkanstoss hilfreich:

"Dasein" entspricht dem "Werk der Natur" mit der Anlage zu geistig orientiertem Dasein (Verstand) und geistig gegründetem Dasein (Vernunft).

"Bewusstsein überhaupt" korresondiert dann mit "Verstand".

"Geist" hängt mit "Vernunft" zusammen.

"Existenz" meint das Bewähren als "Werk seiner selbst".

Das "Werk der Gesellschaft" kommt in dieser Auslegung des menschlichen Subjektes durch Karl Jaspers nicht explizit vor.


Peter Kern





 


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„Das Wort Kreativität ist vergiftet, weil man es auf wirtschaftliche Innovationen herunter gebrochen hat.“ Ulrich Bröckling.