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Der sokratische Weg aus der Gefahr

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Der sokratische Weg aus der Gefahr


Die Krise unserer wissenschaftlich‑technischen Welt spitzt sich lebensgefährlich zu. Der Siegeszug der europäisch‑neuzeitlichen Wissen­schaft hat eine Steigerung technischer Macht bewirkt, die spätestens im Atomzeitalter das Ganze der Menschheit und der sie tragenden Natur schädigt und bedroht. In dieser Situation fliehen viele in eine Haltung der Wissenschaftsfeindlichkeit. Gerade Jugendliche suchen ihr Heil zu­nehmend im Irrationalen. Aber der Versuch, hinter die einmal erreichte Ratio zurückzugehen, ist zum Scheitern verurteilt. Nur die Aufhebung, die kritische Bewahrung des wissenschaftlichen Verstandes in einer umgreifenden philosophischen Vernunft kann uns helfen[1].

Diese Möglichkeit philosophischer Vernunft finden wir ebenso wie den Ursprung der Wissenschaft schon in der griechischen Antike. In der Philosophie des Sokrates verbindet sich der Gehalt überlieferter Reli­gion mit der Rationalität wissenschaftlicher Aufklärung[2]. Religion ohne wissenschaftliche Aufklärung ist tot - Wissenschaft ohne religiösen Gehalt tödlich[3]. Liegt in der Erinnerung an die sokratische Synthese beider der Schlüssel für eine befriedete Zukunft?

Wie massgebend der Gründer des Philosophierens für ein gelingendes Leben (eudämonistische Ethik) und gelingendes Miteinanderleben (normative Ethik) ist[4], zeigt gerade die moderne Rehabilitierung der praktischen Philosophie[5]: Die höchste Stufe der moralischen Entwick­lung des Menschen, die L. Kohlberg gegenüber der vorkonventio­nellen und der konventionellen als nachkonventionelle Moral be­schreibt, geht über die sokratische Ethik nicht hinaus[6]. Auf welchem Weg erreicht diese Ethik welche Ziele?

Der Weg zur Einsicht ist das sokratische Gespräch[7]. In ihm wird die von Sokrates erreichte Vernunft in methodischer Hinsicht anschaulich. Die immer schnellere Kumulation von Informationen und die immer raffiniertere Perfektionierung der Technik überfordern den einzelnen und lassen nur noch entfremdetes Wissen zu[8]. Die blosse Verweigerung gegenüber dieser verwissenschaftlichten Welt sucht antiautoritäre Frei­räume, die den einzelnen unterfordern und einen Mangel an Wissen zu­rücklassen. Nur die sokratische Mäeutik nimmt den anderen als Person

ernst, indem sie an seinen jeweiligen Wissensstand anknüpft und selbständige Einsicht zu wecken versucht. Im Unterschied zum Imponiergehabe wissenschaftlicher Betriebsamkeit einerseits und zur Anspruchslosigkeit irrationalen Sich‑gehen‑Lassens andererseits verbindet das sokratische Gespräch äusserste Einfachheit des Sprechens mit äusserster Strenge des Denkens[9].

Wird gesellschaftlich tradiertes Wissen künstlich aufgepfropft, erscheint der Mensch nur als „Werk der Gesellschaft“. Lässt man ihn ohne angemessene Förderung wachsen, bleibt er bloss „Werk der Natur“. Erst wenn er als Werk der Natur und Werk der Gesellschaft auch und vor allem zu seinem Selbstsein erweckt wird, kann er zugleich „Werk seiner selbst“ werden[10]: Nur so wird er befähigt, die Ansprüche eines vernünftig geklärten Gewissens selbständig zu vernehmen.

Das sokratische Gespräch kann dieses Wecken nicht herbeizwingen[11]. Der Lehrer kann nur dann auf sein Gelingen hoffen, wenn er zugleich erzieherisch wirkt[12], also das lebt, woraufhin er seine Partner zu wecken versucht: Vertrauen, Geduld, Bescheidenheit, letztlich wissendes Nichtwissen[13].

Wissendes Nichtwissen bedeutet also keinesfalls ethische Orientierungslosigkeit, im Gegenteil. Wenn Sokrates radikal nach der Wahrheit fragt und dabei grundsätzlich bereit ist, dem besseren Sachargument unabhängig davon zu folgen, wer der Träger dieses Argumentes ist und welche gesellschaftliche Macht ihm jeweils zukommt, hat er zwischenmenschliche Machtkonkurrenz prinzipiell überwunden[14].

Wie selten diese ethische Voraussetzung sokratischer Gespräche erfüllt wird, zeigt nahezu jede Diskussion: Wer nichts anderes als Wahrheit sucht, müsste, wenn er eines Irrtums überführt wird, dankbar sein, statt verbissen seine unhaltbar gewordene Position behaupten zu wollen[15]. Insofern ist es folgerichtig, dass sich mit radikaler Wahrheitssuche eine radikale Ethik verbindet.

Was ist das wahrhaft Gute - sowohl als Norm, nach der wir leben sollen, wie auch als Grund, von dem her wir leben können ?

Nicht mehr auf die Erhaltung oder Steigerung physischen Lebens kommt es allein an, auch nicht auf die Erhaltung oder Steigerung gesellschaftlicher Macht, sondern entscheidend darauf, gerecht zu handeln, unabhängig davon wie die anderen handeln. Im „Kriton“ argumentiert Sokrates, auch der, dem Unrecht geschehen sei, dürfe nicht Unrecht tun, wie doch die meisten annähmen, denn man dürfe eben auf keine Weise Unrecht tun[16]. Das gilt bis zur Hinnahme des eigenen Todes. „Den Tod fürchten, ihr Männer, das ist nichts anderes, als sich dünken man wäre weise und es doch nicht sein. Denn es ist ein Dünkel etwas zu wissen, was man nicht weiss. Denn Niemand weiss was der Tod ist, nicht einmal ob er nicht für den Menschen das grösste ist unter allen Gütern. Sie fürchten ihn aber, als wüssten sie gewiss, dass er das grösste Übel ist. ... gesetzwidrig handeln aber und dem besseren, Gott oder Mensch, ungehorsam sein, davon weiss ich, dass es übel und schändlich ist“[17].

Wird der Mensch bloss als Werk der Natur gesehen, so ist das, was ihn bedroht, der Schmerz und das, was ihn vernichtet, der physische Tod. Insofern z.B. Krieger kollektiv bereit sind, im Kampf ihr Leben zu riskie­ren, ist schon vor Sokrates die Todesfurcht überwunden. Aber der Krie­ger kämpft um Ruhm und Ehre und ist dadurch noch abhängig von den anderen. Als Werk der Gesellschaft erleidet er durch den Entzug von Ansehen und Macht einen gesellschaftlichen Tod. Erst beides, das Frei­sein von Todesfurcht und die Unabhängigkeit von der Meinung der anderen, ermöglicht es Sokrates, die eigentliche Vernichtung des Men­schen in seinem Versagen vor dem Anspruch des Guten zu sehen, also in dem, was man seinen moralischen Tod nennen könnte[18].

Der Pädagoge Johann Heinrich Pestalozzi, der die genannten drei Sichtweisen des Menschen ins Zentrum seiner Anthropologie stellt, knüpft an den Ge­halt dieser Ethik an: „Der thierische, so wie der gesellschaftliche Mensch, erlaubt sich alles Unrecht, damit ihm nicht Unrecht geschehen könne. Auch die Representation der Gesellschaft, die Regierung, thut das nämliche, sie ist im Augenblick gewaltsam und grausam, wenn sie fürchtet Unrecht zu leiden. Die gesellschaftliche Bildung als solche, schützt das innere meines Wesens nicht vor den einfachen Folgen mei­ner thierischen Selbstsucht. Nur als sittliches Wesen vermag ich mich selbst durch meinen Willen dahin zu erheben, lieber Unrecht zu leiden als Unrecht zu thun“[19].

Diese Ethik entspricht der Grundforderung der Bergpredigt: „Alles nun, was ihr wollt, dass es euch die Menschen tun, das sollt auch ihr ihnen tun“[20]. Wohlgemerkt: Nicht am tatsächlichen Handeln der ande­ren sollen wir uns orientieren, also auch nicht Unrecht mit Unrecht ver­gelten. Da ich nicht wollen kann, dass mir Unrecht geschieht, darf ich kein Unrecht tun, auch wenn der andere mir Unrecht zufügt. Das ist das Gebot der Feindesliebe. Nur sie ermöglicht, dass Unrecht nicht immer neues Unrecht zur Folge hat, Gewalt nicht immer neue Gewalt.

Sokrates selbst sah, dass nur wenige seine Grundhaltung teilten und teilen würden, dass aber Verlauf und Ergebnisse ethischer Dialoge ent­scheidend davon abhingen, ob die Partner diese Grundhaltung teilen oder nicht[21]. In der Tat ist seit der Antike und der Entstehung des Chri­stentums zwar viel von Feindesliebe geredet worden, selten indessen wurde ihre Verwirklichung gewagt. Spätestens im Atomzeitalter jedoch ist das, was in der bisherigen Geschichte vielleicht noch als Luxus einiger weniger erscheinen mochte, lebensnotwendig geworden.

Hier zeigt sich die exemplarische Bedeutung der Gestalt M. K. Gandhis für Gegenwart und Zukunft[22]. Und G. Heckmann, dessen Denken und Handeln sich an Gandhi ebenso wie an Sokrates orientiert, ist einer der ganz wenigen, die schon 1960 sehen: „Vor uns steht die harte Not. Das traditionelle Denken sagt: Nur ,gleichgeartete physische Gewalt’, ,weder geringere Gewalt noch Gewaltlosigkeit’ kann unser Schutz sein ,im Kampf mit dem Totalitären’ (Jaspers). Die Konsequenz ist das Gleichziehen mit dem Gegner auf allen Gebieten der militärischen Ge­walt. Damit wird das labile Gleichgewicht des Schreckens, dessen Hoffnung sich einzig darauf gründet, dass seine Störung den Untergang von Freund und Feind bedeuten würde, ständig hochgetrieben. Das kann kein beliebig lange andauernder Zustand sein. Er wird entweder eines Tages durch den plötzlichen Untergang aller zu Ende kommen oder überwunden werden durch schrittweises Ausbrechen aus dem Teufelszwang des Gewaltwettlaufs, durch Eintreten in etwas der physischen Gewalt durchaus nicht Gleichgeartetes, das ebenfalls grosse Risiken mitführt, aber ausser diesen die Chance des Lebens. Die Risiken des Gandhischen Weges sind gross. Aber sie müssen im Vergleich mit denen des Festhaltens an dem unbrauchbar gewordenen traditionellen Wege gesehen werden“[23].

Gibt es eine schlimmere Verletzung des Grundsatzes, lieber Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, als dass wir in West und Ost zur Abschreckung eventuell drohender Angriffe bereit sind, Hunderte von Millionen Menschen zu ermorden, ja alles Lebendige in eine Katastrophe mit unabsehbaren Folgen zu stürzen? (Der vorliegende Aufsatz wurde 1983 veröffentlicht, also zur Hochzeit des Ost-West-Konfliktes. Mit dem Zusammenbruch des Sowjetsystems ist allerdings die atomare Gefahr in keiner Weise gebannt, ganz im Gegenteil.)

Das Prinzip von Gandhis Gewaltfrei­heit dagegen ist, gegebenes Unrecht so zu überwinden, dass kein neues Unrecht entsteht. Ihre „Grundelemente“ sind also: „erstens die Ent­schlossenheit, ein Unrecht nicht hinzunehmen; zweitens die Selbstbe­herrschung, sich jeder Verletzung von Körper und Person des Gegners zu enthalten; drittens die Tapferkeit im Auf‑sich‑Nehmen eigenen Lei­dens“[24].

Wie erstaunlich weit Sokrates und Gandhi übereinstimmen, ist bisher noch kaum herausgearbeitet worden. Welche Wege aus der Gefahr sich uns öffnen, wenn wir uns auf diese beiden zusammengehörenden Ge­stalten besinnen, geht aus der Arbeit G. Heckmanns hervor[25]. Beide, So­krates und Gandhi, sind radikale Wahrheitssucher, ihr höchstes Ziel ist die unbedingte Bindung an vernünftig vernommene, vor allem ethische,

existenztragende Wahrheit[26]. Für Gandhi ist Gewaltfreiheit ein Festhalten an der Wahrheit, Satyagraha, und er nennt Sokrates einen grossen Satyagrahi[27]. Beide erreichen in inhaltlicher Hinsicht ethische Orientierungen, die für das Weiterleben im Atomzeitalter notwendig sind. Bei beiden verbinden sich Leben und Lehre zu einer unauflösbaren Einheit[28]. Beide sind für ihre Grundhaltung in den Tod gegangen - Sokrates, indem er den Tod ruhig hinnimmt, statt unrechtmässigerweise zu fliehen. Gandhi, indem er sein Leben immer wieder wagt, obwohl es schon vor seiner Ermordung wiederholt gefährdet war[29].

Der gesellschaftliche Tod beunruhigt sie überhaupt nicht mehr, ja so­gar der physische Tod ist entmächtigt durch die unbedingte Selbstbin­dung an vernünftig vernommene ethische Ansprüche. Die sokratische Revolution der Denkungsart muss zum Ursprung gesellschaftlicher Lernbewegungen werden, die gewaltfrei gegen die Bedrohung von Menschheit und Natur kämpfen, mit dem Ziel gesellschaftlicher Struk­turveränderungen, wie gerade Gandhi sie entworfen und teilweise ver­wirklicht hat[30].

So zeigen uns Sokrates und Gandhi, wie wir im Atomzeitalter, in dem wir mehr als je zuvor vom physischen Tod bedroht sind, nicht nur leben sollen (normativer Aspekt der Ethik), sondern auch leben können (eudämonistischer Aspekt der Ethik).

 Gandhi: „We must learn to live and die like Socrates“[31].


 Zuerst veröffentlicht in D.Horster / D.Krohn (Hg.): Vernunft, Ethik, Politik. Festschrift für Gustav Heckmann, 1983, S.133-140


Peter Kern / Hans-Georg Wittig



[1] Zur Unterscheidung zwischen „Verstand“ und „Vernunft“ und zur Bedeutung dieser Unterscheidung für eine Überwindung der sich zuspitzenden Weltkrise vgl. die Studien C. F. v. Weizsäckers, insbesondere: Der Garten des Menschlichen, München 1977. Zum Terminus „kritische Bewahrung“ als Parallele zu Hegels Begriff der Aufhebung vgl. W. Kamlah: Der Mensch in der Profanität, Stuttgart 1949, S. 210; W. Kamlah/ P. Lorenzen: Logische Propädeutik, Mannheim 2. Aufl. 1973, S. 27. Vgl. hierzu und zum folgenden ergänzend P. Kern/H.-G. Wittig: Pädagogik im Atomzeitalter, Freiburg i. Br. 1984².

[2] Vgl. R. Guardini: Der Tod des Sokrates, Reinbek 1956, S. 95f.; W. Kamlah: Sokrates und die Paideia, in: ders., Von der Sprache zur Vernunft, Mannheim 1975, S. 45 ff., hier S. 80f.; vgl. auch C. F. v. Weizsäcker: Der Garten..., a.a.O., S. 17f. Zur Suche nach dem geschichtlichen Sokrates vgl. vor allem G. Martin: Sokrates, Reinbek 1980.

[3] In diesem Sinne ist die europäisch-neuzeitliche Variante der Wissenschaft bereits von J.-J. Rousseau kritisiert worden, vgl. dazu H.-G. Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel, Heidelberg 1970, vor allem S. 47ff.

[4] Für K. Jaspers ist Sokrates einer der vier „massgebenden Menschen“: Die grossen Philosophen, I. Bd., München 1957, S. 105ff. Zwischen „normativer“ und „eudämonistischer Ethik“ unterscheidet, um die Einseitigkeit moderner Sollensethik zu kritisieren, im Rückgriff auf antike Philosophie und Christentum W. Kamlah: Philosophische Anthropologie, Mannheim 1972.

[5] Vgl. M. Riedel (Hg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Freiburg i. Br., Bd. I 1972, Bd. II 1974.

[6] Vgl. L. Kohlberg: Zur kognitiven Entwicklung des Kindes, Frankfurt a. M. 1974; dazu K.-O. Apel: Die Situation des Menschen als Herausforderung an die praktische Vernunft, in: Funkkolleg Praktische Philosophie/ Ethik, Studienbegleitbrief 1, Weinheim/ Basel 1980, S. 11ff.; K.-O. Apel u.a. (Hg.): Praktische Philosophie Ethik, Frankfurt a. M., Bd. I, 1980, S. 123f.

[7] Vgl. vor allem G. Heckmann: Das sokratische Gespräch, Hannover 1981.

[8] Vgl. P. Kern: Informationsflut und Verständnisverlust, in: Elektrotechnische Zeitschrift, 101. Jg. 1980, S. 252ff.; ders.: Vom humanistischen Sinn der „Arbeit“ und der „Leistung“, in: Pädagogische Rundschau, 31. Jg. 1977, S. 778ff.

[9] Vgl. beispielhaft G. Heckmann: Das sokratische Gespräch, a.a.O.; allgemein W. Kamlah/ P. Lorenzen: Logische Propädeutik, a.a.O., S. 91.

[10] Auf diese Dreigliederung der Pestalozzischen Anthropologie greift auch G. Heckmann zurück: Das sokratische Gespräch, a.a.O., S. 91

[11] G. Heckmann: Das sokratische Gespräch, a.a.O., S. 101; vgl. W. Kamlah: Sokrates und die Paideia, a.a.O., vor allem S. 72ff.

[12] Zur Kontroverse, inwiefern Sokrates als „Erzieher“ anzusehen sei, vgl. einerseits W. Jaeger: Paideia, Berlin/ Leipzig I. Bd. 2. Aufl. 1936, Berlin II. Bd. 1944, III. Bd. 1947, andererseits W. Kamlah: Sokrates und die Paideia, a.a.O.

[13] Vgl. G. Heckmann: Das sokratische Gespräch, a.a.O., S. 66ff., 77, 90ff.

[14] Vgl. G. Heckmann: Das sokratische Gespräch, a.a.O., S. 108f., 119f.; ferner P. Lorenzen: Normative Logic and Ethics, Mannheim 1969. Zu v. Weizsäckers Begriff der Machtkonkurrenz vgl. P. Kern/ H.-G. Wittig: Pädagogik im Atomzeitalter, a.a.O., S. 33ff.

[15] Zur Motivation der sokratischen „Prüfung“ vgl. W. Kamlah: Sokrates und die Paideia, a.a.O., S. 67.

[16] Kriton 49, vgl. Gorgias 489. Wir zitieren die Schleiermacher-Übersetzung aus der 3. Aufl. Berlin 1855.

[17] Apologie 29.

[18] Vgl. W. Kamlah: Sokrates und die Paideia, a.a.O., S. 62.

[19] Meine Nachforschungen über den Gang der Natur in der Entwicklung des Menschengeschlechts (1797), in: Sämtliche Werke, hg. v. A. Buchenau, E. Spranger, H. Stettbacher, Berlin/ Leipzig 1927ff., Bd. XII, S. 1ff., hier S. 75f., vgl. S. 15.

[20] Matthäus 7, 12; vgl. Lukas 6,31.

[21] Kriton 49.

[22] Vgl. C. F. v. Weizsäcker: Der bedrohte Friede, München 1981, S. 189, 332f., 387, 550; E. H. Erikson: Gandhis Wahrheit, Frankfurt a. M. 1971; P. Kern/ H.-G. Wittig: Pädagogik im Atomzeitalter, a.a.O., S. 109ff.

[23] Satyagraha ‑ Gandhis Wehrhaftigkeit, in: Erziehung und Politik. Minna Specht zu ihrem 80. Geburtstag, Frankfurt a. M. 1960, S. 179ff., hier S. 201. Diese Zeilen enthalten die ent­scheidende Kritik an K Jaspers: Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, München 1958. G. Heckmanns Kritik stimmt überein mit derjenigen von G. Anders: Endzeit und Zeitenende, München 1972, S. 40 ff. Vgl. hierzu ausführlich P. Kern/ H.‑G. Wittig: Pädagogik im Atomzeitalter, a.a.O., S. 77ff.

[24] G. Heckmann: Satyagraha..., a.a.O., S. 184.

[25] An von G. Heckmann geleiteten sokratischen Gesprächen hat P. Kern zwischen 1960 und 1963 teilgenommen, Heckmanns Förderung des Konzepts gewaltfreier Verteidigung hat H.‑G. Wittig in der von Th. Ebert geleiteten Studiengruppe „Soziale Verteidigung“ innerhalb der Vereinigung Deutscher Wissenschaftler Anfang der 70er Jahre kennengelernt.

[26] Vgl. auch W. Kremp: Gewaltlosigkeit und Wahrheit. Studien zur Therapie der Gewalt bei Platon und Gandhi, Meisenheim am Glan 1975. Zum Begriff vernehmender Vernunft vgl. W. Kamlah: Der Mensch in der Profanität, a.a.O.; zum Terminus „existenztragende Wahr­heit“ vgl. W. Kamlah/ P. Lorenzen: Logische Propädeutik, a.a.O., S. 146ff.

[27] The Collected Works of Mahatma Gandhi (=CWMG), New Delhi/ Ahmedabad 1958 ff., Vol. VIII, S. 173. 1907 erwähnt Gandhi in seiner Schrift „Ethical Religion“ die „Moralität“ des Sokrates als beispielhafte Verwirklichung des Sittengesetzes, das alle staatlichen Gesetze übersteigt: CWMG VI, S. 300. 1908 veröffentlicht er in „Indian Opinion“ in seiner Mutter­sprache Gujarati wesentliche Teile der Apologie: CWMG VIII, S. 172 ff. In John Ruskins Ge­danken, die Gandhi bekanntlich auf das stärkste beeinflusst haben, sieht er eine Ausarbeitung der Lehre des Sokrates, und er betont, dass dieser seine Forderungen auch selbst verwirklicht habe: CWMG VIII, S. 241. Immer wieder wird Sokrates als Satyagrahi, als Repräsentant der „reinsten Form des passiven Widerstands oder der Seelenkraft“ bezeichnet, vor allem weil er in den Tod gegangen sei, ohne seinen Verfolgern übelzuwollen: z.B. CWMG IX, S. 243; XIII, S. 522; XVII, S. 152f.; XXII, S. 432.

Ein kurzer zusammenfassender Text vom 29.2.1932 zeigt, wie tief Sokrates noch Jahrzehnte später auf Gandhi wirkt: CWMG XLIX S. 169f. ‑ Auch sokratische Gespräche hat Gandhi geführt, und in ihnen bezieht er sich nicht zufällig auf Sokrates. Hier eine Passage aus einem Gespräch mit Ramachandran vom Oktober 1924, das M. Desai in „Young India“ wiedergegeben hat (vgl. CWMG XXV, S. 247ff.):

„,Aber kann denn nicht“, fragte Ramachandran, ,Schönheit von Wahrheit getrennt werden ‑ und Wahrheit von Schönheit?’

,Da müsste ich zunächst einmal genau wissen, was das ist: Schönheit’, antwortete Gandhiji. ,Wenn es das ist, was die Leute gewöhnlich darunter verstehen, dann sind sie freilich weit voneinander getrennt. Ist eine Frau mit einem schönen (fair) Gesicht unbedingt auch schön (beautiful)?’ ,Ja’, antwortete Ramachandran ohne Bedenken.

,Selbst dann’, fragte Bapu weiter, ,wenn sie vielleicht einen hässlichen Charakter hat?’

Ramachandran zögerte. ,In dem Falle’, sagte er, ,kann aber doch auch ihr Gesicht nicht schön sein’.

,Jetzt haben Sie sich die Frage ja schon selbst beantwortet’, sagte Gandhiji. ,Jetzt geben Sie ja zu, dass ein Ding nur durch die äussere Gestalt noch nicht schön werden kann. Für den wahren Künstler ist nur das Gesicht schön, aus dem die Schönheit der Seele leuchtet; auf das Äussere kommt es dabei nicht an. Es gibt also, wie ich schon sagte, keine Schönheit an sich ohne Wahrheit. Andererseits kann die Wahrheit sich in Gestalten offenbaren, die äusserlich ganz und gar nicht schön sind. Sokrates zum Beispiel war, so hat man uns überliefert, der wahrhaftigste Mensch seiner Zeit, und doch war sein Gesicht, heisst es, das hässlichste in ganz Griechenland. Für meinen Begriff aber war er schön, weil sein ganzes Leben ein Trachten nach Wahrheit war; und Sie entsinnen sich wohl, dass diese äussere Gestalt den Bildhauer Phidias nicht daran hinderte, die Schönheit der Wahrheit in ihm zu erkennen, obwohl er doch als Künstler daran gewöhnt war, Schönheit auch in äusserer Gestalt zu sehen’.

,Aber, Bapuji’, sagte Ramachandran eifrig, ,die schönsten Dinge sind doch oft von Menschen geschaffen worden, deren Leben nicht schön war’.

,Damit’ sagte Gandhiji, ,ist lediglich bewiesen, dass Wahrheit und Unwahrheit oft nebenein­ander bestehen; Gut und Böse finden sich oft nebeneinander. Auch in einem Künstler werden Sie nicht selten die rechte und die unrechte Anschauung der Dinge nebeneinander finden. Wahrhaft schöne Schöpfungen entstehen nur dort, wo die rechte Anschauung am Wirken ist. Solche Augenblicke sind selten im Leben, und deshalb sind sie auch selten in der Kunst’.

,Gibt es denn Wahrheit, Bapuji, in Dingen, die an und für sich weder sittlich noch unsittlich sind? Ist zum Beispiel Wahrheit in einem Sonnenuntergang oder im zunehmenden Mond, der nachts inmitten der Sterne leuchtet?’

,Ja’, antwortete Gandhiji, ,solche Dinge sind insofern wahr, als sie mich an den Schöpfer gemahnen, der hinter ihnen waltet. Wie könnten sie schön sein ohne die Wahrheit, die der Mittelpunkt der Schöpfung ist? Wenn ich das Wunder eines Sonnenunterganges oder die Schönheit des Mondes betrachte, weitet sich meine Seele in Anbetung des Schöpfers. Ich trachte danach, Ihn und Seine Gnade in allen diesen Schöpfungswerken zu erblicken. Aber selbst die Sonnenauf‑ und ‑untergänge wären nur Hemmnisse, wenn sie mir nicht dazu verhelfen würden, an Ihn zu denken. Alles, was den Flug der Seele hindert, ist nur Hemmnis und Fallstrick ‑ genau wie unser Körper, der uns oftmals hindert, den Weg des Heils zu gehen’“.

Diese Passage ist entnommen der deutschen Übersetzung von C. F. Andrews: Mahatma Gandhis Lehre und Tat, Leipzig o.J. (1931/32), S. 374 ff. Dort fehlt allerdings die folgende, an das wissende Nichtwissen des Sokrates erinnernde Fortsetzung:

„R: ,Ich bin dankbar, Ihre Ansichten über Kunst zu hören, ich verstehe sie und stimme ihnen zu. Wäre es nicht gut, wenn Sie sie zum Nutzen der jüngeren Generation niederschrieben, um sie in die richtige Richtung zu lenken?’

,Das könnte ich nicht auch nur im Traume tun ‑ aus dem einfachen Grund, weil es eine Ungehörigkeit von mir wäre, mich öffentlich über Kunst zu äussern. Ich bin kein Kunstkenner obwohl dies meine grundlegenden Überzeugungen sind. Ich spreche oder schreibe nicht da­rüber, weil ich mir meiner eigenen Grenzen bewusst bin. Dieses Bewusstsein ist meine ein­zige Stärke. Was immer ich imstande gewesen sein mag, in meinem Leben zu tun ‑ es ist vor allem aus der Erkenntnis meiner eigenen Grenzen hervorgegangen’“ CWMG XXV, S. 250.

[28] Dabei stimmen beide nicht nur in einzelnen Tugenden überein wie z.B. freiwilliger Beschei­denheit (aufgrund der Orientierung der eigenen „Begehrungen“ an den wahren „Bedürf­nissen“), Tapferkeit und Gelassenheit, auch Schlagfertigkeit ‑ vgl. im Blick auf Sokrates hierzu G. Martin: Sokrates, a.a.O., S. 21ff., 29ff., 53f. Insgesamt drängt sich Beobachtern Gandhis das Bild des Sokrates auf. So berichtet E. Thompson über eine Diskussion, die Gandhi im Herbst 1931 in Oxford mit einer Reihe von Professoren führte: „Drei Stunden lang wurde er auf Herz und Nieren geprüft... Es war eine aufreibende, schwere Prüfung. Aber keinen Augenblick lang war er verwirrt oder verlegen. Ich war bald der Überzeugung, dass seit Sokrates die Welt keinen Menschen von einer derart absoluten Selbstbeherrschung und Gelassenheit erlebt hat. Ich versetzte mich ein‑ oder zweimal an die Stelle der Männer die sich einer solchen Ruhe und Unerschütterlichkeit gegenüber befanden, und glaubte zu verstehen, weshalb die Athener den ,Märtyrer und Sophisten’ den Schierlingsbecher trinken liessen.“ Zitiert nach L. Fischer: Das Leben des Mahatma Gandhi, München 1951, S. 298, vgl. auch S. 320.

[29] Vgl. R Guardini: Der Tod des Sokrates, a.a.O.; L. Fischer: Das Leben des Mahatma Gandhi, a.a.O.

[30] Vgl. P. Kern/ H.‑G. Wittig: Der „Lernbericht“ des Club of Rome, in: Zeitschrift für Pädagogik, 27. Jg. 1981, S. 127ff.; dies.: Pädagogik im Atomzeitalter, a.a.O., S. 56ff., 75ff., 112ff. W. Kremp formuliert: „Ebenso wie Sokrates nicht (oder doch nur implizit) gegen die korrupte Regierung kämpfte, sondern vielmehr um die sittliche Integrität der auf ihren Sturz drängen­den Kräfte, so wusste auch Gandhi, dass der Sturz einer Regierung... allein noch lange nicht die ersehnte Freiheit bringen muss... Es geht nicht um die Beseitigung einer bestimmten, son­dern jeder Gewaltherrschaft...“ Gewaltlosigkeit und Wahrheit, a.a.O., S. 311. Das sollte gerade in der Öko‑ und Friedensbewegung beherzigt werden.

[31] CWMG VIII, S. 173, vgl. S. 229.


Sokrates

Gandhi

Gustav Heckmann


 


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