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Neuer Atheismus

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Die materialistische Weltanschauung des neuen Atheismus -

eine philosophische Auseinandersetzung

Von dem tiefgründigen Dichter Jean Paul stammt der Satz: „Verzweiflung ist der einzige

echte Atheismus.“ (1) Ich zitiere diesen Satz, um von vornherein klarzustellen, dass es hier

um existentielle Fragen geht, nicht um unverbindliche Meinungen. Schon vor zweihundert

Jahren sah Jean Paul die Erschütterungen durch einen radikalen Atheismus voraus, z.B. in

seiner „Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei“ (2). Er selbst

freilich glaubte an Gott – eine Möglichkeit, die ihm nicht zuletzt der Philosoph Kant

erschlossen hatte (3). Ich erwähne das, weil die Fragen, um die es heute geht, im Prinzip so

neu nicht sind. 1748, also in der Mitte des Aufklärungsjahrhunderts, lange vor Jean Paul,

veröffentlicht der Materialist und Atheist Julien Offray de Lamettrie sein Buch „L'homme

machine“: der Mensch als Maschine. Wenige Jahre später jedoch verfasst Jean-Jacques

Rousseau das „Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars“ (4), das von Albert Schweitzer

als „das eindrucksvollste und wohl auch schönste Dokument der Vernunftreligion“ gelobt

wird (5). Indem Rousseau dabei von einer selbstkritischen Reflexion auf die Möglichkeiten

und Grenzen menschlicher Erkenntnis ausgeht, bereitet er die entscheidende philosophische

Wende bei Kant vor, und diese Wende ist für das Folgende zentral (6).

Doch der Reihenfolge nach – ich halte mich an die Stichworte des Titels, vom Ende her

beginnend. Um eine „Auseinandersetzung“ soll es gehen, nicht primär um eine Darstellung.

In der hier gebotenen Kürze ist es unmöglich, die vielfältigen Nuancen dessen

herauszuarbeiten, was „neuer Atheismus“ genannt wird. Michael Großmann wird dazu

anschließend Wichtiges nachholen, ich selber will versuchen, vorab einige Schneisen durch

das Dickicht der Diskussionen und der fast unabsehbaren Literatur zu schlagen, und Sie

einladen, einen Grundgedankengang mitzuvollziehen, über den dann zu sprechen sein wird.

Nächstes Stichwort: Dieser Grundgedankengang soll „philosophisch“ sein, also weder

theologisch noch religionswissenschaftlich. Einerseits geht er also nicht, wie es die

Theologie tut, von tradierten Offenbarungen und heiligen Schriften aus, sondern fragt nach

vernünftigen Gründen, die für oder gegen diese Traditionen sprechen. Wie lebenswichtig

derlei Religionsphilosophie für die Akzeptanz von Theologie in einer säkularisierten Welt

ist, scheinen die meisten Pfarrer immer noch nicht bemerkt zu haben, oft ahnen sie kaum,

wie tief die Kluft zwischen ihnen und der modernen Welt ist. Um es von vornherein

zuzuspitzen: Zwar ist Religion auf Offenbarungen, Visionen und sie tradierende Texte

angewiesen, aber schon angesichts der Fülle konkurrierender Offenbarungsansprüche in den

verschiedenen Religionen – Offenbarungsansprüche, die zudem oft inhaltlich absurd sind - ,

kommen wir nicht umhin, sie kritisch zu beurteilen. Kurz: Jede Offenbarung bedarf

prinzipiell vernünftiger Legitimation. Deshalb wirkt sich der bloße

„Offenbarungspositivismus“ eines Karl Barth, wie leidenschaftlich auch immer er

vorgetragen sein mag, am Ende destruktiv aus, und deshalb ist es so wichtig, dass die

katholische Tradition seit den „Kirchenvätern“ Verbindung zu philosophischer Reflexion

gesucht hat (7). Nicht um „Verkopfung“ der Religion geht es hier, aber um intellektuelle

Redlichkeit, und diese ist zwar nicht hinreichende, aber doch notwendige Bedingung

humaner Religion.

Andererseits ist der hier angestrebte Grundgedankengang aber auch kein

religionswissenschaftlicher, denn er liefert nicht einfach empirische Beschreibungen

vorfindlicher Religion, sondern möchte durch Argumente überzeugen. Hierbei beginnen die

  • Probleme schon mit der Terminologie – aufgrund ungeklärter und oft auch undisziplinierter

Sprache reden wir allzu oft heillos aneinander vorbei. Über Atheismus z.B. können wir uns

nur verständigen, wenn wir zuvor geklärt haben, was wir mit dem Wort „Gott“ meinen. Ist

damit so etwas wie ein Urgrund unserer Welt gemeint oder aber „theistisch“ ein personaler,

im Gebet ansprechbarer, handelnder Gott – oder gar beides? Insbesondere theistische

Auffassungen eines handelnden Gottes sind es, die Atheismus provozieren.

Ich möchte so vorgehen, dass ich zunächst den neuen Atheismus und Materialismus in

aller Kürze kritisch erörtere, um beide dann in einen größeren Zusammenhang zu stellen.


1. Vorläufige Kritik

1.1 Zum Atheismus


Es gibt einen entschiedenen Atheismus, der von der Nichtexistenz Gottes überzeugt ist,

und einen zweifelnden Atheismus, der dem „Agnostizismus“ zumindest nahesteht, der im

Blick auf die Grenzen menschlicher Erkenntnis sich jeder Antwort auf die Gottesfrage

enthält. Es gibt einen militanten Atheismus (den man auch als „Antitheismus“ bezeichnen

könnte), z.B. den von Richard Dawkins, der jeglichen Glauben an Gott für Unsinn hält, ja

diesen „Gotteswahn“ (8) als verderblich ansieht, aber auch einen suchenden Atheismus wie

denjenigen Ronald Dworkins, der an einen theistisch verstandenen Gott nicht glauben kann

und deswegen für eine „Religion ohne Gott“ plädiert (9), und neben diesen Varianten gibt es

weitere Spielarten (10). Angesichts der heute verbreiteten Formel einer „Religion ohne

Gott“ ist aber weiterhin zu fragen, was wir unter Religion verstehen wollen. Wenn Religion

die vertrauensvolle Verankerung im Ganzen der Wirklichkeit meint, dann schließt sie –

neben der dankbaren Hinnahme des eigenen Lebens als Chance und der ihr entsprechenden

ethischen Bewährung – auch die Hoffnung auf letzte Geborgenheit ein. Kann Religion dann

wirklich getrennt werden von der Frage nach „transzendenter“ Wirklichkeit, also nach

„Gott“? Ist Religion nicht „Gott-Vertrauen“, also mehr als bloßes Lebensvertrauen? Wir

entgehen dem Gottesbegriff nicht – aber ist nicht schon die immer wieder gestellte Frage, ob

es Gott gebe, falsch gestellt, sofern sie nämlich voraussetzt, mit Gott verhalte es sich wie

mit irgendeinem Weltgegenstand neben anderen, der entweder existent sei oder eben nicht?

Philosophisch gesprochen: Handelt es sich hier nicht um einen Kategorienfehler? Wenn

dann freilich gesagt wird, Gott sei anders als die Welt, er gehe über sie hinaus: Wie ist das

zu verstehen?

Bevor ich von diesen Überlegungen her in den angekündigten Grundgedankengang

eintrete, möchte ich auf die einfachere Frage nach der Militanz weiter Teile des „neuen

Atheismus“ eingehen. Diese Schärfe ist historisch zu verstehen, nämlich als Antwort auf

zunehmenden Fundamentalismus. Je katastrophaler unsere Weltlage wird, umso mehr

Menschen werden sich in die vermeintliche Geborgenheit simplifizierender sektiererischer

Gemeinschaften flüchten, damit aber die Lage ihrerseits verschlimmern. Das

Erscheinungsbild heutiger Religionen ist ja weithin jämmerlich: Fundamentalismus,

engstirnige Intoleranz, ja Gewaltbereitschaft blühen, zugleich müssen sich die

schrumpfenden Gemeinden z.B. protestantischer Kirchen davor hüten, zu zahnlosen

biblizistischen Grüppchen zu verkommen. Wer die von Michael Schmidt-Salomon so

genannten „Religioten“ (11) z.B. des US-amerikanischen „Bibel-Gürtels“ erlebt hat, dessen

Empörung über so viel Irrationalismus und Nichtachtung kritischen Bewusstseins ist

verständlich. Hier setzt z.B. Dawkins mit seinem Buch „Der Gotteswahn“ an. In der Sache

ist seine zentrale Botschaft schlicht die, dass Darwins Theorie der Evolution mit ihren

  • unzähligen kleinen Schritten von Mutation und Selektion die Annahme eines die Natur

gestaltenden Gottes völlig überflüssig mache (wobei er die Entstehung von Leben aus der

anorganischen Materie und die Entstehung von Seele und Bewusstsein als bisher unerklärte

Fakten stehen lassen muss) (12). Seine Angriffe auf fundamentalistische Exzesse aber (auch

wenn sie polemisch einseitig vorgetragen werden) finde ich so wichtig, dass ich das Buch

angehenden Pfarrern als Pflichtlektüre empfehlen möchte – wer mit solchen Angriffen nicht

fertigwird, sollte vom Theologiestudium lieber Abstand nehmen.


1.2 Zum Materialismus


Dawkins repräsentiert zugleich diejenige „Weltanschauung“, der heute sehr viele

Zeitgenossen und vor allem Wissenschaftler stillschweigend oder ausdrücklich anhängen.

Nun kann die jahrhundertelange Diskussion zum Materialismus hier erst recht nicht

nachgezeichnet werden – kritisch unterrichtet über ihren heutigen Stand z.B. Hans-Dieter

Mutschler in seinem Buch „Halbierte Wirklichkeit. Warum der Materialismus die Welt nicht

erklärt“ (2014), in welchem er u.a. herausarbeitet, wie unscharf schon der Begriff der

Materie sei (13).

Im Blick auf unser Thema ist vor allem der „reduktionistische“ Charakter des

Materialismus von Interesse: alle Wirklichkeit lasse sich reduzieren auf Materie, sie bestehe

aus „nichts anderem als“ dieser, für Geist und Gott sei da kein Platz, Bewusstsein sei nur ein

„Epiphänomen“, eine bloße Begleiterscheinung materieller Vorgänge im Gehirn. Wie

selbstwidersprüchlich diese Behauptung jedoch ist, hat in brillanter Weise Hans Jonas in

seinem Buch „Macht oder Ohnmacht der Subjektivität?“ herausgearbeitet, wo er zur

„Absurdität einer theorievernichtenden Theorie“ sagt: „Alle Theorie, noch die falscheste, ist

ein Tribut an die Macht des Denkens“, das „frei nach Normen der Einsicht beurteilen kann“

und damit „überhaupt des Entschlusses zur Wahrheit fähig ist. Der Epiphänomenalismus

behauptet aber die Ohnmacht des Denkens und damit die Unfähigkeit seiner selbst,

unabhängige Theorie zu sein. In der Tat muss noch der extremste (sic) Materialist für sich

als Denker eine Ausnahme behaupten, damit extremer Materialismus möglich sei“ (14)

Da sich Bewusstsein gemeinsam mit der Herausbildung materieller Strukturen entwickelt,

ist davon auszugehen, dass von Anfang an mit Materie geistige Möglichkeiten verbunden

sind. An dieser Stelle möchte ich Sie ganz besonders auf das kleine, aber extrem gehaltvolle

Büchlein des alten Hans Jonas hinweisen; „Materie, Geist und Schöpfung. Kosmologischer

Befund und kosmogonische Vermutung“ (15). Aus der Erfahrung unserer geistigen

Möglichkeiten schließt er zurück: „Wir müssen also von der Schaffung … einer noch

geistlosen, aber mit der Möglichkeit des Geistes begabten Urmaterie ausgehen“ (16). Und

da Jonas voraussetzt, dass „die schöpferische Ursache von schlafendem Geist nur wacher

Geist sein kann, von potentiellem Geist nur aktueller“ (17), erlaubt er sich die

„kosmogonische Vermutung“ (die er als „Vernunftglauben“ bezeichnet): „Also musste der

schöpferische Urgrund, wenn er den Geist wollte, auch das Leben wollen … - das Leben

sowohl um seiner selbst willen als auch, durch die Seele, als Wiege des Geistes. So dürfen

wir in gewissem Grade von der Heiligkeit des Lebens sprechen ...“ (18)

Nicht nur in der Philosophie, auch in der Medizin und den Naturwissenschaften ist man

längst dabei, sich mit unserem „klassischen Weltbild“ und insbesondere mit dem

Materialismus auseinanderzusetzen. Als für unser Thema relevantes Beispiel möchte ich auf

die Studien des Niederländers Pim van Lommel verweisen (19). Durch die Phänomene der

Nahtodeserfahrungen und insbesondere der Außerkörperlichkeitserfahrungen sieht er sich

genötigt, unter Rückgriff auch auf die Quantenphysik und letztlich auf Kant (20)

  • weitreichende Hypothesen über nicht-lokales Bewusstsein zu entwickeln – sein Buch

„Endloses Bewusstsein“ möchte ich allen Interessierten ebenfalls empfehlen.

Nach diesem ersten Blick auf die Probleme von neuem Atheismus und Materialismus

möchte ich zu einer zweiten Stufe der Auseinandersetzung mit ihnen übergehen und die

anfangs angekündigten Grundgedanken im Rest meines Vortrags wenigstens skizzieren (21).


2. Religionsphilosophischer Grundgedankengang

2.1 Metaphysische Offenheit


Neuer Atheismus und Materialismus sind die Antithese zu tendenziell

fundamentalistischen Positionen in allen Religionen – jetzt geht es um die Frage nach einer

höheren Synthese, also nach philosophisch tragfähigen Orientierungen humaner Religion.

Dass beide Seiten – zum einen Fundamentalismus und Dogmatismus, zum anderen

Atheismus und Materialismus – mehr behaupten, als sie wirklich begründen können, hat in

einer bis heute maßgebenden Weise Immanuel Kant gezeigt (1724-1804) (22). Grundlegend

ist seine Unterscheidung zwischen der Weise, wie die Welt uns „erscheint“, und der

eigentlichen Wirklichkeit, die die Möglichkeiten menschlicher Sprache überschreitet und

die er mit dem Notwort „Ding an sich“ bezeichnet. Um Sie zu dieser Unterscheidung

hinzuführen, greife ich auf eine scheinbar einfache Anekdote zurück. Vor Jahrzehnten hielt

an unserer Hochschule ein Naturwissenschaftler einen Vortrag und sagte, das Gras dort

draußen „sei“ ja gar nicht grün, sondern es „erscheine“ uns nur so, weil bestimmte

Lichtwellen von unseren Augen aufgenommen und im Gehirn verarbeitet würden, so dass

wir dann die Farbqualität „grün“ empfänden; in Wirklichkeit handle es sich also um

Lichtwellen. Nach seinem Vortrag sagte ich ihm, dem ersten Teil seiner Aussage könne ich

zustimmen, dem zweiten nicht: das Licht „sei“ nicht Welle, sondern es „erscheine“ uns so,

wenn wir von bestimmten physikalischen Instrumenten Gebrauch machten;

selbstverständlich biete die Physik Erkenntnisgewinn mit vielen technischen

Anwendungsmöglichkeiten, aber prinzipiell bleibe alle menschliche Erkenntnis der

Wirklichkeit an die Art gebunden, wie diese der Struktur unseres Erkenntnisvermögens

„erscheine“; das „dahinter“ liegende „Ding an sich“, das wir bei kausalem Denken als

Ursache der Erscheinungen annehmen müssten (die ja kein „Schein“ im Sinne von Illusion

sind), bleibe uns unerreichbar.

Durch Reflexionen dieser Art werden wir der „Inselhaftigkeit“ unserer Erkenntnis inne

(23). In der Vorrede zur 2. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ formuliert Kant den

berühmten Satz: „Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu

bekommen“ (Akad.-Ausg. 19/B XXX), und er bezieht diesen Satz nicht nur auf

„Schwärmerei und Aberglauben“, sondern auch auf „Materialism, Fatalism, Atheism“

(Akad.-Ausg. 21/B XXXIV) Einerseits können wir, wenn wir konsequent denken, die

Fragen nach einer über die „Erscheinungen für uns“ hinausgehenden „Wirklichkeit an sich“

nicht unterlassen, und wir können kaum bezweifeln, dass eine solche „transzendente“ oder

„meta-physische“ Wirklichkeit „ist“, ja dass sie die „eigentliche“ Wirklichkeit ist – diese

Reflexion wendet sich gegen einen arroganten Atheismus, der „zuvielwissend“ behauptet,

dass Gott erwiesenermaßen nicht existiere. Andererseits können wir diese Fragen, die wir

doch stellen müssen, theoretisch nicht beantworten, wir können nicht wissen, was es

inhaltlich mit dieser transzendenten Wirklichkeit auf sich hat – diese Reflexion wendet sich

gegen alle Arten von ebenfalls „zuvielwissendem“ Dogmatismus und Fundamentalismus

und ist wohl der beste Schutz gegen jeglichen religiösen Fanatismus, denn hier handelt es

  • sich nicht um einen moralischen Appell, sondern um eine strenge, von jedermann

nachvollziehbare Einsicht. Als erste These halten wir fest: Bei konsequentem Nachdenken

müssen wir annehmen, dass der Welt, wie sie uns erscheint, eine transzendente, nämlich die

eigentliche Wirklichkeit zugrunde liegt: anders als unsere Welt, für uns letztlich

unergründlich. Nochmals Kant: „Das transzendentale Objekt, welches den äußeren

Erscheinungen, imgleichen das, was der inneren Anschauung zugrunde liegt, ist weder

Materie noch ein denkendes Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der

Erscheinungen.“ (Kritik der reinen Vernunft 1781, Akad.-Ausg. IV 238) (24)


2.2 Annahmen über Gott


Nun die zweite Frage: Wie verhält sich diese transzendente Wirklichkeit zu unserem Wort

„Gott“? Ist es angemessen, sie mit diesem traditionsreichen Wort zu benennen?

Wohlgemerkt: Nicht mehr um die verfehlte Existenzfrage, ob es Gott „gibt“, geht es,

sondern um eine Einschätzungs- und Benennungsfrage. Freilich kommt dieser

Benennungsfrage höchste Bedeutung zu, mit gutem Grund heißt es im „Vaterunser“: „Dein

Name werde geheiligt“... Zur Vorbereitung einer Antwort auf diese Benennungsfrage

möchte ich in aller Kürze an das erinnern, was der anzunehmende Urgrund ermöglicht hat:

Zumindest an einer einzigen Stelle des Universums ist auf wundersame Weise Leben

entstanden. Leben braucht, um sich zu erhalten, wenigstens ein Minimum an „Wissen“ über

das, was ihm schadet und was ihm nützt – in der Evolution war das weitere Wunder

möglich, dass sich in Lebewesen eine seelische „Innenseite“ herausbildete und schließlich

ein zunehmend bewussteres Streben nach „Wahrheit“. Damit der von instinktiver

Regulierung weitgehend freigestellte Mensch bei der Gestaltung seiner Lebenswelt nicht

Schiffbruch erlitt, musste der zweckrationale „Verstand“ durch die dem Ganzen

verantwortliche „Vernunft“ ergänzt werden. Diese Verantwortlichkeit aber muss nicht

drückendes „Gesetz“ bleiben, sondern kann „erfüllt“ und überboten werden durch eine

„Liebe“, die zugleich die Bedingung weltweit gelingenden Miteinanderlebens ist und die

über die Grenze des eigenen Lebens hinaus Hoffnung erlaubt, die Hoffnung darauf, dass die

allumfassende Wirklichkeit letztlich gut ist. So möchte ich auf die gestellte Frage mit der

zweiten These antworten: Selbstverständlich darf niemand gezwungen werden, das Wort

„Gott“ zu gebrauchen, ich selbst aber halte es für angemessen, den Ermöglichungsgrund des

Universums, darin des Lebens, darin der Wahrheitssuche, darin der Verantwortlichkeit, darin

der Liebe, darin der Hoffnung „Gott“ zu nennen – einen Gott, der, weil er die Ermöglichung

der Personalität einschließt, im Gebet ansprechbar ist.

Natürlich ist das kein Beweis, aber doch ein Hinweis, der unser Staunen, ja unsere

Ehrfurcht fördern kann – und fördern soll. Natürlich hebt diese Argumentation aus dem

unermesslichen und unergründlichen Weltgeschehen nur einen einzigen Entwicklungsstrang

heraus, eine Goldader gleichsam. Natürlich gibt es in der Welt zugleich unendlich viel

Zerstörung, Grausamkeit, Leiden – in der christlichen Tradition ist einer der wenigen, die

dieser dunklen Seite vorbehaltlos ins Auge schauen, Albert Schweitzer. Aber diese eine

Goldader lässt zugleich auf die ungeahnten Entwicklungsmöglichkeiten hoffen, die in dieser

Wirklichkeit offenbar enthalten sind und die von Christen wohl mitgemeint sind, wenn sie

vom „Reich Gottes“ sprechen. Und die Liebe ist ja nicht irgendeine Möglichkeit des

Menschen neben beliebigen anderen, sondern, wie gesagt, Bedingung weltweit gelingenden

Miteinanderlebens. Dass die Evolution uns diese Chance beschert, dass wir also nicht zum

pausenlosen Krieg aller gegen alle verurteilt sind, dafür können wir gar nicht dankbar genug

sein.

  • Natürlich kann so nur reden, wer Liebe erfahren hat, wem sie also zunächst geschenkhaft

widerfahren ist und wer dann versucht hat, liebend dieses Geschenk anderen weiterzugeben.

Insofern hängt das je eigene Gottesbild auch von der je eigenen Lebenserfahrung ab. Wer

hier durch bittere Defizite in seiner eigenen Entwicklung behindert oder verletzt wurde, ist

nur ehrlich, wenn er sich gegen das Bild von Gott als Ursprung der Liebe wehrt. Das ändert

aber nichts daran, dass Liebe die evolutionär entstandene Bedingung menschenwürdiger

Zukunft ist – ohne sie werden wir uns zugrunde richten (25).


2.3 Kriterien humaner Religion


Damit komme ich zum dritten und letzten Thema des hier angebotenen

Grundgedankengangs: Wie kann humane, von diesem Gottesverständnis her sich öffnende

„Religion“ so gelebt werden, dass sie nicht in Dogmatismus, ja Gewalt abzugleiten droht,

die erneuten Atheismus provozieren würden? Nochmals erweist sich Kant als hilfreich,

nämlich mit seinen drei philosophischen Leitfragen, die im gegenwärtigen Zusammenhang

allerdings umzuformulieren und zu differenzieren sind: (a) Was können wir wissen? (b) Wie

sollen wir leben? (c)Wie können wir leben? (d) Was dürfen wir hoffen? (Kants mittlere

Leitfrage wird hier, inspiriert durch Wilhelm Kamlah (26), aufgeteilt nach der

„moralischen“ Seite des Handeln-Sollens und der „eudämonistischen“ Seite des Leben-

Könnens; zudem wird die Intersubjektivität betont durch den Übergang von „ich“ zu „wir“.)

Die Antworten auf die genannten Fragen machen die dritte These aus:


2.3.1 Selbstkritik menschlichen Wissens und Toleranz


Was können wir wissen? Hier können wir an den ersten Grundgedanken anschließen: Die

grundlegende Einsicht in die Möglichkeiten, aber eben auch Grenzen unserer Erkenntnis

verhindert nicht nur Atheismus und Materialismus, sondern auch die Gefahr von Fanatismus

und Intoleranz und ermöglicht erst echte Dialoge mit anderen Religionen oder

religionsfernen Positionen. Zwar werden und können die verschiedenen, kulturell geprägten

Bilderwelten der Religionen in all ihrem Reichtum bestehen bleiben, aber für ein künftiges

tolerantes Miteinanderleben auf diesem Globus ist die Einsicht entscheidend, dass es sich

eben nur um Bilder handelt und nicht um Wahrheiten mit Ausschließlichkeitsanspruch.

Diese Bilder und Symbole sind keineswegs alle gleichermaßen gut und angemessen,

vielmehr sind sie – auch im Blick auf ihre existentielle Bewährung - zu prüfen, eben deshalb

sind Dialoge so wichtig: innerhalb der Religionen und zwischen ihnen.

Ist damit aber nicht die unbedingte Verbindlichkeit religiöser Orientierung, auf die so

lange so großer Wert gelegt wurde, verloren gegangen? Keineswegs, doch diese

Unbedingtheit hat – entgegen so vielen Missverständnissen mit all ihren schrecklichen

Folgen bis heute – ihren Platz an ganz anderer Stelle, nämlich im Bereich der eben

genannten existentiellen Bewährung: Nicht auf irgendwelche Rechtgläubigkeit kommt es

unbedingt an, sondern auf gelebte Mitmenschlichkeit, ja Mitgeschöpflichkeit (im Rahmen

des Christentums: auf die Nachfolge Jesu). Damit aber wird die nächste Frage notwendig.


2.3.2 Goldene Regel und Ehrfurcht vor dem Leben


Wie sollen wir leben? Auch hier ist Kant grundlegend, nämlich mit seiner Ethik, die

freilich auszuweiten ist zur Ehrfurcht vor allem Leben im Sinne Albert Schweitzers (27).

  • Hans Küng hat herausgearbeitet, wie ein gemeinsames „Weltethos“ alle Weltreligionen

verbindet, ja nicht nur sie, sondern alle Menschen guten Willens – die Ethik der Goldenen

Regel ist auf vielfältige Weise auch nicht-religiös begründbar (28). Das Ernstnehmen der

Goldenen Regel verhindert die Gefahr existentieller Unterforderung, die sich bei

Missverständnissen insbesondere der reformatorischen Rechtfertigungslehre

einzuschleichen droht (29). Und nicht nur auf Individualethik kommt es an, sondern darüber

hinaus auf eine ihr entsprechende Gestaltung der Politik, heute also auf eine nachhaltige,

weltweit lebensdienliche Entwicklung (sustainable development), auf die globale Förderung

von Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung (30). Am heutigen Tage finden in

Berlin große Demonstrationen gegen das verharmlosend so genannte

„Freihandelsabkommen“ TTIP statt – dass die Kirchen gegen diesen Angriff auf

Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Nachhaltigkeit bisher nicht energischer Widerstand

geleistet haben, werden sie noch bereuen (31).


2.3.3 Gelöstheit und Liebe


Wie können wir leben? Im Christentum verbinden die „Seligpreisungen“ in Jesu

Bergpredigt Anspruch und Zuspruch: Wer sich den unbedingten Ansprüchen anvertraut,

wird erfahren, dass sich ihm dadurch ungeahnte Chancen gelingenden, „heilen“ Lebens

eröffnen. Die recht verstandene Rechtfertigungslehre ermöglicht eine „Gelöstheit“, die uns

vor Überforderung schützt (32). Der immer hektischere, durch den Kapitalismus

angetriebene „Wettlauf der Menschheit mit sich selber“ (Konrad Lorenz) lässt nach

Chancen meditativer Ruhe suchen, nach vielfältigen spirituellen und mystischen

Erfahrungen. Aber gerade Schweitzer betonte, dass sich diese Mystik nicht vom Rest der

Welt abkapseln darf, sondern sich als gelöste „Liebe“ allem erreichbaren Lebendigen

zuwenden soll. Dass sie dabei an innere und äußere Grenzen stößt, kann nicht ausbleiben.

Deshalb lässt sich die Antwort auf die beiden Wie-Fragen nach dem Sollen und Können

unseres Lebens wohl am besten zusammenfassen in dem bekannten Gebet: Gib mir die

Gelassenheit, hinzunehmen, was ich nicht ändern kann; gib mir den Mut, zu ändern, was ich

ändern kann; und gib mir die Weisheit, beides voneinander zu unterscheiden!


2.3.4 Dankbares Vertrauen und Hoffnung auf die Güte des Schöpfers


Was dürfen wir hoffen? Eine an den bisherigen Orientierungen ausgerichtete

Lebensführung schützt wohl am besten vor Verzweiflung, indem sie unser Vertrauen darauf

fördert, dass die natürliche Wirklichkeit, in der wir leben, letztlich eine sinnvolle ist, und

indem sie uns dankbar sein lässt für die guten Chancen, die diese Wirklichkeit uns bietet.

Trotz aller Mängel, die diese Wirklichkeit ebenfalls kennzeichnen, erlaubt ein solches

dankbares Vertrauen wohl die behutsame Hoffnung auf die Güte des Schöpfers und damit

auf eine letzte Geborgenheit auch im Tod und über ihn hinaus (33).


2.4 Ausblick: Haus der Religionen


Die vier nur stichwortartig erörterten Fragen bauen aufeinander auf, sie verhalten sich –

bildlich gesprochen – zueinander wie die Stockwerke eines Hauses: zunächst fundamentales

Untergeschoss, dann dem alltäglichen Handeln geöffnetes Erdgeschoss, danach den Alltag

durch Rückzugsmöglichkeiten für kontemplative Ruhe ergänzendes Obergeschoss und

schließlich Dachterrasse mit Öffnung in die Weite. So gesehen stellen diese Orientierungen

  • eine Art religionsphilosophischen Rohbau dar, der alle vorfindlichen Religionen

aufzunehmen, aber auch zu strukturieren und nötigenfalls zu korrigieren vermag.

Am wichtigsten ist jedoch, dass dieses Haus bewohnt wird. Glaube drängt zur Gestaltung

des Lebens – und wenn ich alles hier Gesagte an einem einzigen Menschen exemplarisch

verdeutlichen sollte, so würde ich Albert Schweitzer nennen. Die hier zur Überwindung von

Fundamentalismus und Atheismus skizzierte Auffassung humaner Religion kann als

Rekonstruktion der für Schweitzer charakteristischen Verbindung von Philosophie und

Theologie verstanden werden (34). Während sonst oft leider nur die Fundamentalisten

engagiert sind, die meisten „liberalen“ Christen hingegen lau und kraftlos bleiben, verbindet

Schweitzer Liberalität im Denken und Glauben mit Engagement im Leben und Handeln auf

einzigartige Weise.


Anmerkungen


1. Dämmerungen für Deutschland (1809). In: Jean Paul, Werke, hg.v. Norbert Miller,

3.Aufl. München 1970 ff, Bd.V, S.936. Vgl. Hans-Georg Wittig: Bildung zur

„Heilighaltung des Lebens“. Jean Paul als Klassiker einer Pädagogik im Widerstand

gegen die Zerstörung des Lebens. In: Pädagogische Rundschau, Jg.48 (1994), S.727-

747, hier S.733.

2. Siebenkäs. In: Werke (s.Anm.1), Bd.II, S.270-275.

3. Vgl. H.-G. Wittig (s.Anm.1), S.735, 740 f.

4. Emile oder über die Erziehung, hg.v. Martin Rang, Stuttgart 1963, S.536-639.

5. Kultur und Ethik. In: Albert Schweitzer, Gesammelte Werke in fünf Bänden, hg.v.

Rudolf Grabs, Bd.2, Zürich o.J., S.214 f.

6. Vgl. Hans-Georg Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel. Über den

Zusammenhang von Theologie, Anthropologie und Pädagogik bei Rousseau, Kant

und Pestalozzi, Heidelberg 1970.

7. Vgl. z.B. Wilhelm Kamlah: Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart/Köln

2.Aufl. 1951.

8. Der Gotteswahn (The God Delusion, engl. Orig. 2006), Berlin 13.Aufl. 2014.

9. Religion ohne Gott (Religion without God, amerik. Orig. 2013), Berlin 2014. Dazu

Hans-Georg Wittig: Religion ohne Gott? Eine Auseinandersetzung mit Ronald

Dworkin. In: Deutsches Pfarrerblatt, Jg.114 (2014), S.714 f, und in: Freies

Christentum, Jg.67 (2015), S.9-13.

10. Vgl. z.B. Herbert Schnädelbach: Religion in der modernen Welt, Frankfurt a.M.

2009; Gregor Maria Hoff: Ein anderer Atheismus. Spiritualität ohne Gott? Kevelaer

2015.

11. Keine Macht den Doofen! Eine Streitschrift, München/Zürich 2012, S.24 ff.

12. Der Gotteswahn (s.Anm.8), S.155 ff, insbes. S.222 ff.

13. Kevelaer 2014. Im Blick auf unser Thema stellt Mutschler fest, dass allein

„fundamentalistische Strömungen … von den Argumenten der Neuen Atheisten

wirklich getroffen“ werden (S.295 f).

14. Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Frankfurt a.M. 1981, S.62 f

(Hervorhebungen im Original). Vgl. dazu auch Marcus Knaup: Ein neues

Naturdenken als Grundlage für die Ethik. Zur Aktualität von Hans Jonas. In: Imago

Hominis, Bd.21, H.4, S.287-302. Wie unreflektiert Naturalisten, Materialisten usw. in

„performative Selbstwidersprüche“ geraten, zeigt immer wieder Vittorio Hösle auf.







  • „Denn auch wenn die Vernunft aus der Natur erklärt wird, so ist es doch immer die

Vernunft, die die Vernunft aus der Natur erklärt.“ (Die Philosophie und die

Wissenschaften, München 1999, S.102 (im Orig. hervorgehoben).

15. Frankfurt a.M. 1988; auch in: ders., Philosophische Untersuchungen und

metaphysische Vermutungen, Frankfurt a.M. 1994, S.209-255. Zu Jonas' Bedeutung

innerhalb der gegenwärtigen Philosophie vgl. Vittorio Hösle: Eine kurze Geschichte

der deutschen Philosophie, München 2013, S.301-305.

16. Materie, Geist und Schöpfung (s.Anm.15), S.49.

17. Ebd. S.39 f.

18. Ebd. S.56 f. Vgl. H.-G. Wittig, Bildung...(s.Anm.1), S.731.

19. Endloses Bewusstsein, Düsseldorf 2007, 4.Aufl. 2011.

20. Ebd. S.305 f.

21. Als wichtige Ergänzung verweise ich auf meinen Text „Humane Religion als

Hoffnungsanker zwischen religiösen Verirrungen und wissenschaftsgläubigem

Atheismus“ in: Freies Christentum. Auf der Suche nach neuen Wegen, Jg.65 (2013),

S.148-159.

22. Vgl. u.a. die Bezugnahmen von Karl Jaspers, z.B. in: Einführung in die Philosophie,

Zürich 4.Aufl. 1963, S.77 f; ders.: Der philosophische Glaube, München 1948; ders.:

Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962. Zur Kritik

aktueller Kritik an Kant vgl. die hervorragende Studie von Michael Großmann:

Wertrationalität und notwendige Bildung. Immanuel Kants praktische Philosophie in

ihrer Bedeutung für eine heutige pädagogische Ethik, Frankfurt a.M. u.a. 2003.

23. Vgl. H.-G. Wittig: Humane Religion... (s.Anm.21), S.151 f. Zu Konrad Lorenz'

evolutionärer Erkenntnistheorie unter dem Titel „Die Rückseite des Spiegels“ von

1973 vgl. Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Rückseite des Spiegels, gespiegelt. In:

ders., Der Garten des Menschlichen, München 1977, S.187-205; dazu wiederum

Vittorio Hösle: Tragweite und Grenzen der evolutionären Erkenntnistheorie. In: ders.,

Die Philosophie und die Wissenschaften (s.Anm.14), S.74 ff, hier S.102 und 226.

24. Vgl. auch Peter Kern / Hans-Georg Wittig: Notwendige Bildung, Frankfurt a.M.

1985, S.122-126.

25. In seinem Ansatz zu einer modernen „natürlichen Theologie“ greift auch Volker

Gerhardt auf Kant zurück: Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, München

2014, z.B. S.95-110.

26. Philosophische Anthropologie. Sprachkritische Grundlegung und Ethik,

Mannheim/Wien/Zürich 1972.

27. Vgl. Hans-Georg Wittig: Mitgeschöpflichkeit – grundlegende Beiträge Albert

Schweitzers zu Selbstverständnis und Bildung des Menschen. In: Beiträge

Pädagogischer Arbeit (hg.v. der Gemeinschaft Evangelischer Erzieher in Baden),

Jg.33 (1990), Heft II, S.44-70, hier S.58.

28. Vgl. Hans-Georg Wittig: Verbindliche Menschenrechte – verbindliche

Menschenpflichten. In: Interkulturell (hg.v. der Forschungsstelle Migration und

Integration der Pädagogischen Hochschule Freiburg), Jg.1999, H.1/2, S.36-54.

29. Vgl. Dietrich Bonhoeffer: Die teure Gnade. In: ders., Nachfolge; auch in: Lust an der

Erkenntnis.Die Theologie des 20. Jahrhunderts, hg. und eingeleitet von Karl-Josef

Kuschel, München/Zürich 1994, S.239-246.

30. Vgl. Hans-Georg Wittig: Education for Sustainable Development. In: Interkulturell

(s.Anm.28), Jg.2004, H.1/2, S.283-308.

31. Vgl. Hans-Georg Wittig: Ehrfurcht vor dem Leben als Handelshemmnis – Was haben

  • Albert Schweitzer und die „Freihandelslüge“ miteinander zu tun? In: Albert

Schweitzer Aktuell. Informationsblatt der Stiftung Deutsches Albert-Schweitzer-

Zentrum Frankfurt a.M., September 2015.

32. Vgl. W. Kamlah: Philosophische Anthropologie (s.Anm.26), S.145-182; dazu

P.Kern / H.-G. Wittig (s.Anm.24), S.81-93.

33. Vgl. Hans-Georg Wittig: Sterben lernen – Philosophie angesichts des Todes. In: Tod

und ewiges Leben, hg.v. Werner Zager, Leipzig 2014, S.33-44.

34. Vgl. Hans-Georg Wittig: Albert Schweitzer als Wegbereiter einer zukunftsfähigen

Kirche. In: Deutsches Pfarrerblatt, Jg.112 (2012), S.332-336, und in: Freies

Christentum, Jg.65 (2013), S.44-54. Zur Zweistufigkeit des Gottesverständnisses von

Albert Schweitzer verdanke ich Andreas Rössler den nachträglichen Hinweis auf

wichtige Notizen in den „Werken aus dem Nachlass“: „Verstehe ich unter Gott den

Urgrund des Seins, so habe ich sein Dasein weder zu erweisen noch zu bezweifeln,

sondern einfach festzustellen, dass er ist … Die Frage ist nicht, inwiefern Gott

existiert oder nicht existiert, sondern inwiefern der Urgrund und Inbegriff des Seins

für mich etwas ist, zu dem ich ein geistiges Verhältnis habe … In dem Augenblick,

wo ich zu ihm in ein geistiges Verhältnis trete und mich ihm hingebe, wird aus dem

Urgrund und Inbegriff des Seins für mich Gott, d.h. ich verhalte mich zu ihm als

geistiges Wesen zu einem geistigen Wesen. … Die Frömmigkeit beginnt, wo ich zu

dem Urgrund des Seins in ein geistiges Verhältnis trete. … (Über Gott soll man nicht

streiten, und wo klares Denken ist, da ist kein Streit. …) ...Die wahre Relation mit

Gott ist die Dankbarkeit – Bewusstsein (des Menschen) von dem, was er empfangen

hat. … Die Welt ist der Leib Gottes. Und ich will mit seiner Seele in Verbindung

treten, eins werden. … Ist wirklich erkannt, dass Gott die Liebe ist, zehrt diese

Vorstellung von Gott alle andern auf … - leuchtet von innen durch. … Ach, die

wahre Frömmigkeit hat eine Scheu vor den Worten der Frömmigkeit …“ Und

zusammenfassend: „Erst für den Menschen, der fromm wird, indem er (in) ein

geistiges Verhältnis zu dem Urgrunde des Seins tritt, ist der Urgrund des Seins Gott.“

(Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben. Kulturphilosophie III. Erster und

zweiter Teil, München 1999, S.41 1-415, Hervorhebungen im Original.)

 

Dieser Rext soll im Tagungsband der Jahrestagung des

"Bundes für Freies Christentum" vom 9. - 11. 10. 2015 in Villigst erscheinen.

 

Hans-Georg Wittig

 

 


Zufällig ausgewählte Glosse

Der philologische Biedersinn presst auch dem besten Text keine existentiellen Gehalte ab.