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Freitod? Wertewandel und Medizin

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Wertewandel und Medizin

Gibt es ethische Argumente, die den assistierten Freitod bis zum „Töten auf Verlangen“

legalisieren?

Value Change and Medicine – Are There Ethical Arguments to Legalise Assisted

Suicide, Even „Killing on Demand“?

Zusammenfassung:

Im Text werden zunächst allgemeine Beispiele des Wertewandels in den westlichen

Gesellschaften genannt. Auch die Medizin unterliegt diesem Wertewandel. Am Beispiel der

Euthanasie wird dieses Thema diskutiert.

Im Laufe der abendländischen Geschichte änderte sich die Einstellung zur Euthanasie

grundlegend. Ergebnis dieser Entwicklung: „Töten auf Verlangen“ ist durch Gesetz und

ärztliche Standesethik verboten.

Eine neue philosophische Ethiktheorie ermöglicht es uns dagegen, sogar „Töten auf

Verlangen“ zu begründen. In seltenen und wohl definierten Situationen ist „Töten auf

Verlangen“ durch das Recht auf Selbstbestimmung gedeckt.

Summery:

The essay starts quoting general examples of value change in western societies. Medicine is

subject to this value change as well.

Euthanasie serves to discuss this topic. During the occidental history the mental attitude

towards euthanasy has changed fundamentally. The result of this development: “Killing on

demand” is forbidden by law and professional ethics of physicians.

On the contrary a new theory of philosophical ethics gives reasons even for “killing on

demand”. The author agrees to these arguments. In rare and well defined situations “killing on

demand” is covered by the right to self-determination.

Résumé:

Ce travail présente d’abord des exemples généraux de modification des valeurs dans les

sociétés occidentales. La médicine a également subi ces modifications de valeurs.

Ce sujet est discuté en prenant comme exemple l’euthanasie.

L’opinion face à l’euthanasie s’est modifié de facon fondamentale duran l’histoire du monde

occidental. Comme résultat de cette évolution, « tuer sur demande » est interdit par la loi et

l’éthique médicale.

Une nouvelle théorie éthique philosophique nous permet par contre meme de justifier le

concept de « tuer sur demande ». L’auteur de ce travail est d’accord avec cette argumentation.

Dans des situations rares et bien définies, « tuer sue demande » est couvert par la droit a

l’autodétermination.

Soziologen diagnostizieren im westlichen Europa einen grundlegenden Wertewandel. Es

wird der Übergang von einer modernen Leistungsgesellschaft in eine postmoderne

Genusskultur gesehen. Die alten Pflichtorientierungen würden brüchig. Die Lebenswelten von

Arbeit und Freizeit werden im Horizont individualisierter und pluralisierter Lebensstile neu

bestimmt. Es gehe ausschliesslich um Selbstentfaltung und Selbstverwirklichung. Das in

solchen Prozessen individualisierte Selbst erscheine im Wertprofil eines hedonistischen

Materialisten. Mit diesem Wertewandel zum neuen Hedonismus laufe ein Strukturwandel der

Gesamtgesellschaft ab: Klassische Sozialschichten lösten sich auf zugunsten einer

postmodernen Erlebnisgesellschaft (1). Mass-Stab für Wahrnehmung, Bewertung und

Handeln sei in einem egozentrischen Selbstbezug nur noch das bedingungslose Streben des

Einzelnen nach Daseins-Sicherheit und Daseins-Genuss. Der „Machtwahn“ insbesondere der

Eliten werde angestachelt durch eine Monetarisierung aller Lebensbereiche (2). Das

berechnende Denken herrsche vor. Ein sich ständig fortschreibendes Krisenmanagement

favorisiere nur noch das technisch Machbare. Besinnung auf Dimensionen, die eine

dominante Haben-Mentalität transzendieren, werde zynisch als Gutmenschentum

diskreditiert. Der Widerfahrnischarakter menschlichen Lebens gerate aus dem Blick (3).


Im Horizont dieses postmodernen Werteschubs verändert sich auch die Wahrnehmung von

Medizin.

 

Krankheit, Sterben, Tod können in ihren natürlichen Grenzen nicht mehr sachangemessen

respektiert werden. Dass sie integraler Bestandteil des Lebens sind, wird verleugnet.

Stattdessen erscheinen sie als unvorhersehbare bedauerliche Defekte. Solchen Defekten

gegenüber hat man instrumentell zu reagieren. Medizin wird so zur technischen Gesundheits-

Reparatur-Institution, zur Physiotechnik als Teil der Gesundheitsindustrie. Der Arzt erscheint

dann in der Rolle des Anbieters und Verkäufers, der Patient wird zum immer anspruchsvoller

werdenden Kunden. Die kaufmännische Sprache verortet die Medizin im ökonomischen

Denkhorizont von Angebot und Nachfrage. Insofern geht es in der Medizin längst nicht mehr

nur um Krankheit und Gesundheit. Medizin ist selbst zu einem Megatrend geworden, zu einer

Lifestyle-Medizin. Was als „krank“ und als „gesund“, als „alt“ und „jung“ zu gelten habe,

wird postmodern neu bestimmt. Das Streben nach Gesundheit mutiert zum Gesundheitskult,

ja zum Gesundheitswahn. Immer bedenklichere Schönheitsoperationen oder ärztlich

begleitete Wellness-Events sind Signum dieses allgemeinen Trends (4).

 

Der postmoderne Wertewandel hat also die Medizin den Marktgesetzen unterworfen. Und das

mit allen auch negativen Auswüchsen, die solche Marktgesetze begleiten. „Heute erfinden

pharmazeutische Firmen und medizinische Interessenverbände Leiden – Krankheit wird zum

Industrieprodukt. Dazu münzen Firmen und Verbände normale Prozesse des Daseins um in

medizinische Probleme, sie medikalisieren das Leben“ (5, S.7). Solche „Krankheitserfinder“

stehen im Dienste des Marktes, nicht im Dienste der Patienten. Für Deutschland wird

diagnostiziert: Ärzte sind auf dem ökonomischen Beutezug; Abrechnungsbetrug wird zum

Geschäftsmodell. Mit erschreckenden Belegen wird Bericht gegeben, wie Ärzte und

Pharmaindustrie im Verbund mit Politik und Kassen zur „Gesundheitsmafia“ mutieren. Im

Blick auf Ärzte und Ärztinnen wird festgestellt, „dass die Fraktion der Korrekten, die Gruppe

derer, denen Ethik und Moral mehr bedeutet als persönliche Bereicherung und

Ökonomisierung des Gesundheitswesens, zur Minderheit zu werden droht“ (6, S.8).

 

Was aber ist der Mass-Stab der „Korrekten“?

Was heisst „Ethik“ und „Moral“ in der Postmoderne?

 

In der Postmoderne werden die Metaerzählungen der Moderne delegitimiert. Es kommt zum

Zerfall der grossen Erzählungen. Es wird geurteilt, dass der Anspruch auf eine einheitstiftende

Vernunft nicht länger aufrechtzuerhalten sei (7). Das Resultat ist sowohl ein radikaler

Pluralismus als auch ein vollkommener Relativismus. Wer nach ethischer

Universalisierbarkeit und normativer Verbindlichkeit strebt, dem wird ein Zwang zur

Vereinheitlichung nachgesagt, der letztlich im Terror ende. Dagegen gelte die antitotalitäre

Option: Sämtliche Hegemonieansprüche seien illegitim. Weder könne man sie theoretisch

rational begründen noch liessen sie sich in der Praxis herrschaftsfrei verwirklichen.

Verbindlichkeitsansprüchen habe man also entgegenzuwirken. Was bleibe, sei lediglich die

Pluralität von gleichberechtigten Sprachspielen, die in konfligierenden Situationen im

„Widerstreit“ auszuhalten seien (8).

„Anything goes“? Von einer begründeten Verbindlichkeit normativer Geltungsansprüche ist

angesichts der aktuellen Diskussionslage nicht zu sprechen. Im Gegenteil.

 

Was soll sein? Im Blick auf die postmoderne Beliebigkeit sind die bedrängenden Themen der

Medizinethik in einer schwierigen Lage (9). Wie ist die Arzt-Patienten-Beziehung zu

gestalten? Unter dem Mass von Entfremdung und Objektivierung oder dem von Zuwendung

und Empathie? Welche ethischen Mass-Stäbe gelten in der Fortpflanzungsmedizin? Ist

Kinderlosigkeit als „Schicksal“ oder als „Krankheit“ zu begreifen? Wie steht es um die

ethischen Herausforderungen des Embryonenschutzes und der Abtreibung? Haben

Embryonen ein moralisches Lebensrecht? Wann könnte eine Abtreibung ethisch gerechtfertigt

sein? Oder das Thema Eugenik: Lassen sich eugenische Zielvorstellungen ethisch verbindlich

begründen? Gibt es ethische Mass-Stäbe für individuumzentrierte humangenetische

Beratung? Dann das schwierige Feld der Transplantationsmedizin: Wie ist

Organtransplantation ethisch zu legitimieren? Wie steht es um die moralischen Probleme

angesichts knapper Transplantate? Weiter: Wie sehen die moralischen Probleme der

Forschung am Menschen aus? Gibt es da Dehumanisierungstendenzen? Was heisst angesichts

normativer Pluralität überhaupt „Dehumanisierung“? Um welchen Preis ist Wissenszuwachs

noch ethisch legitim? Ferner: Wie sehen die moralischen Probleme der ökonomischen

Dimension der Medizin aus? Die wirtschaftsethische Betrachtung der Konflikte im

Gesundheitswesen führt dann zu Fragen wie diesen: Gibt es verbindliche ethische Kriterien

für eine faire Mittelverteilung? Wie sieht es mit der Reichweite solcher Kriterien aus? Gelten

sie schichtspezifisch, regional, national oder gar global und dann für jeden Einzelnen?

 

Und schliesslich das schier unerschöpfliche Thema der Begegnung mit Sterben und Tod. Was

ist humanes Sterben? Gibt es verbindliche ethische Antworten auf die Fragen des Freitodes,

der Euthanasie?

 

Medizinethik im Horizont des postmodernen Werteschubs kann keine rationale

Normenbegründung mit dem Anspruch auf Verbindlichkeit mehr vorlegen. Das ist auch das

Dilemma aller Ethik-Kommissionen. Ihre Bemühungen arbeiten sich immer wieder von

neuem ab an der Pluralität der Welt- und Menschenbilder. Dort, wo sie sich im Diskurs um

allgemeine Geltung bemühen, verletzen sie schon im Ansatz das postmoderne Gebot des

unüberschreitbaren Rechtes auf das hochgradig Differente, sie tendieren, aus der Sicht der

Postmoderne, letztlich zum Terror. Und dort, wo man sich den Spielregeln der Postmoderne

unterwirft, gilt das Gebot der radikalen Pluralität, was als positive Vision erfahren wird, man

endet im Pluralismus und Relativismus.

 

Sind das die letzten Antworten für die Medizinethik?

 

Versuchen wir, die soziologische Dimension der Fragen nach dem Wertewandel auszuweiten.

Welche Einsichten ermöglicht ein kulturphilosophischer Blick auf die Prozesse des

Wertewandels? Wir fragen also nach der Genese und Geltung von Werthorizonten, und das

im Kontext unserer abendländischen Tradition. Inwieweit die zu gewinnenden Orientierungen

nicht nur Ausdruck eines fragwürdigen Eurozentrismus sind, wäre gesondert zu diskutieren.

Wir unterscheiden dabei ethische Entwicklungsschübe von der „Prämoderne“ zur „Moderne“

über die „Postmoderne“ hin zur „Neomoderne“. Dabei sollen die zu gewinnenden

Erkenntnisse exemplarisch am medizinethischen Problem des Freitodes und der Euthanasie

veranschaulicht werden.


Prämoderne

 

Die „Prämoderne“ steht für die geschlossenen Weltbilder von Antike und Christentum. Der

Sinn des kosmischen Ganzen ist metaphysisch von den Göttern für ewig verbürgt bzw.

offenbarungstheologisch durch den einen Gott absolut gesetzt. Ziele und Zwecke des

Handelns stehen unverbrüchlich fest. Die theozentrische Auslegung von Gott, Mensch und

Welt ermöglicht unbedingt geltende Normen mit allgemeinverbindlicher und

universalisierbarer Reichweite.

 

Ethik bestimmt sich im Horizont eines antiken und christlichen Humanismus.

Die griechischen Kardinaltugenden und der Dekalog konkretisieren

das emphatisch verstandene „Liebes“-Gebot dieser Tradition. Man orientiert sich antik an der

Idee des Wagenlenkers, der als „nous“ der Animalität und dem Thymos den rechten Weg

weist; man orientiert sich christlich am Gedanken der „Imago Dei“, der Gottebenbildlichkeit,

die, durch die Sünde gestört bzw. zerstört, durch ein gottgefälliges Leben approximativ

wieder herzustellen sei. Antike, aristotelische Philosophie und christliche Scholastik

verknüpfte Thomas von Aquino zu einem umfassenden System. Diese Sichtweise des

Seienden schloss die Vorstellung von einem ganzheitlich zu denkenden organischen,

lebendigen und spirituellen Universum ein. Der Einheitssinn aller menschlichen Aktivitäten,

auch des erkennenden Zugriffs auf die uns tragende Natur, lag nicht im Machen, Beherrschen

und Ausbeuten, nicht im Haben, sondern darin, die Bedeutung der Dinge in ihrem Gefügtsein

zu verstehen, sie lag im Sein des Seienden selbst. Verantwortliches Handeln, das hiess, den

Dingen zu entsprechen, ihrem Wesen gemäss zu leben.

 

Bemerkenswert ist, dass sich die antiken von den christlichen Antworten im Blick auf das von

uns gewählte Beispiel, die ethische Problematik von Freitod und Euthanasie, diametral

unterscheiden (10).

 

Platon (10, S.34ff.; S.109ff.) urteilt, dass derjenige, der unheilbar krank ist, ungeeignet sei

zum freien Mitglied der Polis. Behinderte und Schwerkranke hätten deshalb nur eine

eingeschränkte Existenzberechtigung. Kranke, deren Genesung ausbleibt, seien nicht weiter

zu behandeln und dem Tod zu überantworten. Nicht aus Armut, Liebeskummer oder

irgendeinem gesellschaftlich verursachten Schmerz dürfe man sich das Leben nehmen, wohl

aber seien Suizid bzw. Beihilfe zum Freitod „bei schwerstem Leidensdruck ohne Aussicht auf

Besserung ethisch doch akzeptabel“ (10,S.36). ( Demgegenüber geschehen nach Aristoteles

auch bei schwerer Krankheit der Freitod und die Beihilfe zur Selbsttötung nur aus Schwäche.)

Die griechische Alltagspraxis erlaubte den Freitod, auch mit fremder, z.B. ärztlicher Hilfe, in

aussichtsloser Situation. „Der Tod galt Sophokles zuweilen als bester Arzt von Krankheiten“

(10,S.40). Und der griechische Philosoph Hegesias ( 3. Jh. vor Chr. ) schrieb dem Einzelnen

das Recht zu, sich umzubringen.

 

Im alten Rom verdichtet sich diese Haltung im Gedanken an

den schönen Tod, an das gute Sterben: Euthanasie (10,S.42ff.). Es sei tröstlich, die

Lebensreise selbstbestimmt beenden zu können. Auch hier stimmt man dem assistierten

Freitod zu. Voraussetzung ist die autonome Entscheidung des Sterbewilligen, die von einer

gelassenen Akzeptanz des Todes begleitet war. Plautus: „Beschlossen ist: Ich werde zum Arzt

gehen und mich dort durch ein Gift töten“ (10, S.43). Euthanasie wird zum philosophischen

Lebensziel, indem die Würde des Einzelnen durch selbstbestimmtes Sterben gerettet wird.

Seneca fordert eine bewusste meditatio mortis: “Leben muss man das ganze Leben lernen

und, worüber du dich vielleicht mehr wundern wirst, das ganze Leben muss man sterben

lernen.” So steht es in der Abhandlung „Über die Kürze des Lebens“ (10, S.42f.). „Gutes

Sterben“ ist in diesem Kontext „ein Ende nach eigenem Willen und vorsätzlicher Planung“

(10,S.43).

Wiewohl die prämodern verankerte Ethik der Antike insgesamt Ausdruck eines metaphysisch

legitimierten Gesamtsinnes ist, sind im Blick auf das Thema Euthanasie moderne Momente

einer autonomen Selbstverantwortung nicht zu übersehen: Spätestens im alten Rom gilt im

Kontext stoischer Überzeugungen die Autonomie des Patienten.

 

Erwähnt sei noch, dass der heute so bedeutsame Eid des Hippokrates damals kaum eine Rolle

spielte (10, S.48ff.). Er wird erst im 16. Jahrhundert wirksam. Er untersagt seitdem jede Art

von Freitod, auch die assistierte Euthanasie Schwerkranker, ganz im Widerspruch zum

antiken Ideal der Kalokagathia.

 

Nach der Antike werden christliche Imperative wirksam. Augustinus spricht sich kategorisch

gegen den Freitod aus, auch gegen den assistierten Suizid (10,S.93). Und Thomas von Aquino

urteilt, da das Leben göttlichen Ursprungs ist, fehlt jeder gegen Gott, wenn er den Freitod

wählt, den der heilige Thomas nur als Mord, als Selbstmord begreifen kann (10,S.94). Aktive

Sterbehilfe, Beihilfe zum Suizid ist aus christlicher Sicht eine schwere Sünde. Der gläubige

Christ habe seine Todesstunde demütig anzunehmen. Dieses christliche Urteil wirkt fort bis

heute. Im Blick auf den Freitod, autonom vollzogen oder assistiert, gilt christlich das

kategorische „Tötungsverbot“. Jede Euthanasie ist verboten. Ganz verwerflich ist die

„Tötung“ auf Verlangen. Freitod als Selbstmord begriffen und aktive Sterbehilfe sind für den

Christen der letzte Akt des Misstrauens gegen Gott. „Jeder Gedanke an Tötung oder

Selbsttötung zum Zwecke einer Leidensbeendigung wurde so a priori verworfen“ (10,S.96).

 

Die antike Erfahrung, im Bewusstsein eines wohlgeführten Lebens mit Ruhe und frohem Mut

aus eigenem Entschluss zu sterben, lässt der Christ nicht gelten.

 

( Dass das christliche Tötungsverbot in anderen Kontexten, etwa in Situationen kriegerischer

Auseinandersetzungen, ausser Kraft gesetzt wird, sei in Erinnerung gerufen: Das Töten wird

gar als Heldentat gefeiert, wenn dadurch Feinde vernichtet und das Vaterland geschützt

werden.)

 

Moderne

 

In der Prämoderne zahlte man für die verbindliche Geltung der als ewig erfahrenen Werte den

Preis der metaphysischen und offenbarungstheologischen Legitimation. Man war vom

Glauben durchdrungen. Antik glaubte man an den Ideenhimmel, christlich an den Schöpfer

und die durch ihn gesetzte Wertorientierung. Das ändert sich am Ausgang des Mittelalters.

 

Der Glaube an einen immer schon präsenten ontologischen Sinn wird der Skepsis ausgesetzt.

Diese Skepsis ist irreversibel. Um die ethische Substanz von Antike und Christentum zu

retten, muss sie ihrer metaphysischen Legitimation entkleidet werden. Die neuzeitlichen

Entwürfe eines modernen Welt- und Menschenbildes nehmen jetzt ihren Ausgang bei den

erkenntnis- und handlungsbegründenden Bewusstseinsakten eines autonomen Subjektes. Aus

der  theozentrischen wird eine anthropozentrische Begründung der Moral. In diesem Prozess

der Aufklärung findet man im Begriff der „Vernunft“ ein neues, verbindliches Sinnkriterium.

 

Dabei unterschied man ursprünglich deutlich „Vernunft“ und „Verstand“. Verstand

ermöglicht rationales Denken unter den Kategorien von „richtig“ und „falsch“; „Vernunft“

dagegen vernimmt, was sein soll; sie macht erfahrbar, was „gut“ bzw. was „böse“ ist. Das

Schicksal der Aufklärung wird sein, dass sie in ihrer Dialektik zur „instrumentellen Vernunft“

verflacht, die nur noch die Rationalität des Verstandes respektiert und folglich die ethische

Verbindlichkeit des Vernunftanspruches aus der Hand gibt. Kant wusste noch um diese

Differenz von Vernunft und Verstand. Indem er in der „Kritik der reinen Vernunft“, seiner

Erkenntnistheorie, menschliches Wissen als begrenzt nachwies – das „Ding an sich“ müssen

wir prinzipiell unerkannt liegen lassen -, ermöglichte er in der „Kritik der praktischen

Vernunft“, seiner Ethik, mit dem kategorischen Imperativ den Nachweis einer innerweltlich

begründeten verbindlichen normativen Orientierung.

 

Doch das Projekt Aufklärung vermag die Transformation der theozentrischen in die

anthropozentrische Weltauslegung nicht zu meistern. Die Hoffnung, das „Licht der Vernunft“,

das lumen naturale, könne das „göttliche Licht“, das lumen supranaturale, ohne

Substanzverlust aus der Prämoderne in die Moderne hinüberretten, hat sich bisher noch nicht

erfüllt. Aufklärung als Befreiung des Menschen von Mythen, Hexen-Wahn und Götterwelten

führt, wie wir geschichtlich schmerzhaft lernen mussten, nicht geradlinig zum humanen

Menschen und zu einer humanen Gesellschaft. Die „Dialektik der Aufklärung“ ( Adorno /

Horkheimer ) holt bisher die Aufklärer immer wieder ein; sie bleiben einer manipulierenden

Rationalität ( Verstand ohne Vernunft ) verhaftet. Die mühsam gewonnenen Schritte der

„Freiheit“ führen dann immer wieder nur in neu erzeugte Zwänge.

 

Entsprechend dieses kulturgeschichtlichen Wertewandels ändert sich auch die Einstellung

zum Freitod und zur Euthanasie (10,S.133ff.; S.189ff.; S.225ff.). Gegen die Vorherrschaft der

christlichen Negation des Freitodes wird bereits in der Renaissance die Möglichkeit, das

Leben selbstbestimmt zu beenden, wieder offen diskutiert. Thomas Morus erwägt den

Gedanken, dass wir uns, auch von anderen, willentlich aus den Qualen dieser Welt

herausreissen lassen dürfen (10,S.112). Und für Montaigne ist bei unerträglichen Schmerzen

eine aktive Verkürzung unseres Lebens denkbar (10,S.113). Freilich darf nicht übersehen

werden, dass die Patientenautonomie der Renaissancegesellschaft mit ihrer Zustimmung zu

aktiver Euthanasie und assistiertem Suizid nicht die Alltagspraxis in Europa war.

Vorherrschend war nach wie vor die katholische Tradition, wie sie beispielsweise 1568 der

spanische Kanoniker Martinus Navarrus postulierte, der jede Form des Freitodes aus seiner

christlichen Perspektive nur als Selbstmord wahrnehmen konnte, und der solchen Selbstmord,

erst recht jede aktive Euthanasie streng verurteilte (10,S.110).

 

Auch in der bürgerlichen Epoche der Aufklärung bleibt, gegen den Autonomieanspruch der

Aufklärung, die christliche Grundströmung dominant: Die Mehrheit der ärztlichen Autoren

des 18. Jahrhunderts in Deutschland lehnt jede „Manipulation“ des Todestermins ab, das gilt

auch bei schwerstem Leiden. Dagegen wird eine leidensmindernde Euthanasie akzeptiert.

Dazu der Göttinger Pathologe und Pharmakologe Karl Friedrich Heinrich Marx: „Drängt sich

dem umsichtigen, erfahrenen Arzte die Überzeugung auf, dass die Tage des Kranken gezählt

seien, so konzentriert sich seine Tätigkeit darauf, ...eine Euthanasie zu bereiten“ (10,S.118).

Euthanasie heisst hier Leidensverringerung ohne Lebensverkürzung.

 

Trotz Aufklärung wirkt also in der Moderne im Blick auf den Freitod der prämoderne

christliche Mass-Stab weiter, der ausschliesslich metaphysisch-offenbarungstheologisch zu

rechtfertigen ist, also im Widerspruch zum Grundgedanken der Aufklärung steht, aus seiner

selbstverschuldeten Unmündigkeit herauszutreten und sich mutig seiner eigenen Vernunft zu

bedienen.


Postmoderne

 

„Postmoderne“ ist ein schillernder Begriff. Er umfasst kunsttheoretische, philosophische und

sozialtheoretische Konzepte. Attraktiv wurde er als Mode- und Schlagwort in den achtziger

Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Im Bemühen, den kulturgeschichtlichen Wertewandel

nachzuzeichnen und in seiner Bedeutung für die Medizinethik zu befragen, weiten wir

zunächst den Inhalt von „Postmoderne“ aus. Wir nehmen den Begriff beim Wort: Post-

Moderne, also das, was als Wertehorizont sich nach der Moderne öffnete. Dann ist die

Postmoderne nicht nur eine Modeströmung in der zweiten Hälfte des zwanzigsten

Jahrhunderts. So betrachtet setzt sie bereits da ein, wo die aufgeklärte Vernunft als

verbindlicher Wertmass-Stab brüchig wird und schliesslich ihre orientierende Kraft ganz

verliert. Das geschieht im Paradigma des naturwissenschaftlichen Positivismus, das sich vom

Wertrationalismus der sinnstiftenden Vernunft verabschiedet. Seither leben wir unter den

Bedingungen der Heraufkunft des Nihilismus. Furchtgetriebene und verstandgesteuerte

Machtkonkurrenz bestimmt das Handeln. Wissenschaft und Technik verstärken diese

Machtkonkurrenz. Wir verwirklichen uns, angesichts individueller Miseren und kollektiver

Katastrophen, in einer selbstzerstörerischen Zivilisation, wir leben im Elend der Lieblosigkeit.

Carl Friedrich von Weizsäcker: „Die wissenschaftliche und technische Welt der Neuzeit ist

das Ergebnis des Wagnisses des Menschen, das Erkenntnis ohne Liebe heisst. Diese

Erkenntnis ist an sich weder gut noch böse. Ihr Wert hängt davon ab, in den Dienst welcher

Macht sie tritt. Ihr Ideal war, frei von jeder Macht zu sein. So hat sie den Menschen

schrittweise aus seinen instinktiven und traditionellen Bindungen gelöst ( also aus den

metaphysischen und dogmatischen Bindungen der Prämoderne und der emphatisch gedachten

Moderne, P.K. ), aber ihn nicht in die neue Bindung der Liebe geführt. Das äusserste Erlebnis

dieser Bindungslosigkeit...ist der Nihilismus“ (11,S.126).

 

Folglich scheiterten die grossen Erzählungen von antikem, christlichem und aufgeklärtem

Humanismus, auch die des Kommunismus. Als man beginnt, sich dies einzugestehen, gewinnt

vor allem in Frankreich postmodernes Denken Gestalt: u.a. M. Foucault, J.-F. Lyotard (12).

Man wendet sich nachdrücklich gegen moderne Konzepte von gesellschaftlichen und

politischen „Systemen“, man kämpft gegen die moderne Annahme, dass solche Systeme

durchschaubar und beherrschbar seien, man wendet sich vor allem gegen Gesellschaftsutopien

und Totalitarismen jeder Art. In ihnen sieht man Vereinheitlichungszwänge bis hin zum

Terror der einen Meinung, weil Partikulares illegitim für das Ganze genommen werde. Eine

antitotalitäre Grundeinstellung bestimmt postmodernes Denken und postmoderne

Lebenspraxis. Statt eines universalisierbaren verbindlichen Einheitssinnes strebt man bewusst

nach radikaler Pluralität und postuliert das unüberschreitbare Recht des hochgradig

Differenten. In seiner Arbeit „Das postmoderne Wissen“ geht Lyotard von der These aus,

„dass das Wissen in derselben Zeit, in der die Gesellschaften in das so genannte

postindustrielle und die Kulturen in das so genannte postmoderne Zeitalter eintreten, sein

Statut wechselt“ (13,S.19). Es kommt zum „Zerfall der grossen Erzählungen“ (13,S.54), was

bedeutet, dass die Handlungsregeln, die von diesen Erzählungen überliefert wurden, nicht

mehr gelten. Mehr noch: „Das alte Prinzip, wonach der Wissenserwerb unauflösbar mit der

Bildung des Geistes und selbst der Person verbunden ist, verfällt mehr und mehr“ (13,S.24).

 

Wenn aber Vernunft, Person, Bildung ihren Sinn verlieren, dann ist auch keine Ethik mehr zu

begründen, die zu verbindlichen und allgemeingültigen Werten führt. Die Heterogenität auch

der ethischen Sprachspiele und Diskurse ist dann anzuerkennen, der darin erfahrbare

Widerstreit muss ausgehalten werden, indem er unversöhnt bestehen bleibt. Die radikale

Pluralität als positive Vision und das eingeklagte unüberschreitbare Recht des hochgradig

Differenten führt im postmodernen Denken notwendigerweise in die Sackgasse des ethischen

Pluralismus und damit auch des ethischen Relativismus.

 

( Dass die Postmoderne faktisch, eben weil ihr ein verbindlicher ethischer Mass-Stab fehlt,

mit blinder Begeisterung die anonyme Knechtschaft der Monetarisierung aller Lebensbereiche

erträgt, sei wenigstens angemerkt. )

Für unser Beispielthema Freitod und Euthanasie bedeutet dies, dass in der Postmoderne alle

ethischen Optionen möglich sind. Rational ist keine vor der anderen ausgezeichnet. Da nach

postmodernem Denken eine die unterschiedlichen Diskursarten unter sich begreifende

universale Urteilsregel für eine wissenschaftlich eindeutige Antwort fehlt, sind alle Diskurse

gleichberechtigt anzuerkennen. Grenzen werden nur noch narrativ subjektiv oder

machtpolitisch durch das Recht gesetzt, das sich schon nach der nächsten Wahl wieder ändern

kann.

 

Damit stehen wir vor einem ethischen Abgrund. Überträgt man Lyotards Diktum, dass es

„keinen Übergang vom Universum des Satzes des Deportierten zu dem des Satzes der SS“

gebe (8,S.176), von der deskriptiven auf die präskriptive Ebene, dann ist, wohlgemerkt:

wissenschaftlich, den Forderungen etwa der Bergpredigt das gleiche Recht zuzusprechen wie

den Gedanken und Taten menschenverachtender Diktatoren. Dass ein solches Urteil in aller

Regel unseren elementarsten Intuitionen zuwiderläuft, ist keine rationale Begründung für den

Vorzug der Sätze der Bergpredigt!

 

Es überrascht also nicht, dass im Umfeld eines materialistischen Positivismus im 19.

Jahrhundert die aktive Euthanasie wieder an Boden gewinnt. Haeckel ist ihr folgenreichster

Apologet (10,S.259ff.). Wird diese aktive Euthanasie aber herausgedreht aus den Kontexten

der metaphysisch legitimierten Prämoderne und den Ankern einer emphatisch gedachten

Moderne, die zwar über die seinsmetaphysischen und offenbarungstheologischen Deutungen

der Vernunft aufklärt, ihre ethische Substanz aber voll respektiert, dann sind dem Missbrauch

Tür und Tor geöffnet. Und schon im 20. Jahrhundert wird der Nationalsozialismus nicht mehr

zwischen einer vernünftig begründeten Euthanasie und Verbrechen unterscheiden können.

 

Die Vernichtung von als „unwert“ etikettiertem Leben wurde selbstverständlich. Die Nazis

haben sowohl ohne den erklärten Willen als auch gegen den Willen der Betroffenen getötet.

Dieses Morden pervertiert den altgriechischen Gedanken der Euthanasie geradezu in sein

Gegenteil (10,S.269ff.). Das Empörende ist nun, dass mit den Diskursregeln der Postmoderne

ein ethisch begründeter Wertunterschied zwischen den Sätzen der Antike und denen des

Nationalsozialismus nicht auszumachen ist. Ethisch bleibt es beim parataktischen

Nebeneinander der unterschiedlichen Positionen. Der Vorzug der einen würde ja sofort als

totalitäre Option gelten.

 

Selbstverständlich befürwortet Lyotard nicht die Verbrechen der NS-Dikatatur. Er behauptet nur,

dass der wissenschaftliche Diskurs hier an seine Grenzen stosse.

Auf der Ebene der Erzählungen, des nicht-wissenschaftlichen, also bloss narrativen Diskurses

bemühe man sich schon um Wertungen. Diese seien freilich letztlich immer subjektiv. Bereits

der Versuch von Jürgen Habermas, im herrschaftsfreien Diskurs Normen auszuhandeln, bleibt

postmodernem Denken suspekt.

 

Wir sind nicht nur beim ethischen Relativismus angekommen, sondern gar bei einem

ethischen Indifferentismus. Medizinethik findet im Horizont der Postmoderne keinen

wissenschaftlichen Grund für verbindliche, gar universalisierbare Urteile. Dort, wo sie in

Ethikkommissionen Orientierungen von relativer Gültigkeit formuliert werden, repräsentieren

ihre Vertreterinnen und Vertreter die unterschiedlichen Welt- und Menschenbilder unserer,

in der Regel, abendländischen Geschichte, also Positionen sowohl prämodernen, modernen

als auch postmodernen Denkens. Verbindliche universelle Geltung wird nicht erreicht.

Die neuere Ethik-Diskussion bestätigt den Befund: „...die Ethik gibt es ebenso wenig, wie es

die Moral gibt. Es gibt unterschiedliche ethische Systeme und Argumentationsstrategien, die

aufgrund ihres je anders gerichteten Erkenntnisinteresses verschiedene Fragehorizonte

eröffnen“ (14,Bd.1,S.XIII). Wer eine „einheitliche, durch alle Typen ethischer Reflexion sich

durchhaltende Antwort auf die Frage `Was soll ich tun?` erwartet, wird überrascht sein über

die Bedeutungsvielfalt, die allein schon die Problematisierung der Frage als solcher zutage

fördert“ (14,Bd.1,S.XIV). Zwar wird noch, gegen die Beliebigkeit moralischer und ethischer

Diskurse gewendet, behauptet, „dass die Verbindlichkeit normativer Geltungsansprüche, wie

immer sie im einzelnen begründet oder kritisiert wird, ein Grundanliegen ethischen

Nachdenkens ist“ (14,Bd.1,S.XIV). Dieses Grundanliegen, die Verbindlichkeit normativer

Geltungsansprüche wissenschaftlich einzulösen, ist aber bisher von der Forschung noch nicht

so geleistet worden, dass es in der scientific community allgemeine Anerkennung gefunden

hätte.

 

Und dennoch gibt es einige vielversprechende Ansätze zu dieser so notwendigen

Lösung. In ihnen wird das recht verstandene Projekt Aufklärung fortgeschrieben. Insofern

öffnet sich inmitten der Postmoderne eine neue Epoche des ethischen Wertewandels. Diese

neue Epoche soll den Titel „Neomoderne“ erhalten.


Neomoderne

 

Es geht also nicht um einen naiven Rückgriff  in die Prämoderne, und es geht auch nicht um

eine unkritische Wiederholung der Moderne. Wohl aber wird die autonome Letztbegründung

einer universalisierbaren Ethik versucht. Ziel ist die Vollendung der Aufklärung als

metaphysisch offene rationale Begründung existentieller normativer Grunderfahrungen mit

universalisierbarem Anspruch.

 

Vier Anwege zu diesem Ziel wären zu diskutieren:

 

Die „Diskursethik“ von Jürgen Habermas, die „Transzendentalpragmatik“ von Karl-Otto Apel, die

„Rehabilitierung des objektiven Idealismus“ von Vittorio Hösle und die „existentielle Empirie“ von

Hans Wittig. Angesichts der Steigerung technischer Zweckrationalität und im Blick auf den Verfall

vernünftiger Wertrationalität wird in diesen Konzepten versucht, den postmodernen ethischen

Relativismus und Indifferentismus zu überwinden. In einer kritischen Anknüpfung an Kant wird die

Pflicht begründet, der Zerstörung der Vernunft entgegenzuwirken. Die komplexe Argumentationsstruktur

dieser Konzepte kann hier aus Platzgründen nicht nachgezeichnet werden. In herausragender Weise

leistet das Michael Grossmann: „Wertrationalität und notwendige Bildung“ (15).

 

Im Folgenden werden nur wenige Hinweise zur Transzendentalpragmatik und zur

existentiellen Empirie gegeben.

 

Postmodernes Denken würde negieren, dass es Sätze mit universaler Gültigkeit gibt. Dagegen

argumentiert man im Umfeld der Transzendentalpragmatik: Es gibt letztbegründete,

deskriptive Sätze mit universaler Geltung. Ein Satz ist letztbegründet, wenn er nicht mehr

weiter begründbar ist, ohne ihn selber schon vorauszusetzen, und bei dessen Negation man in

einen performativen Selbstwiderspruch gerät. Ein solcher Satz ist z.B. dieser: „Es gibt wahre

Sätze.“ Auch auf der normativen Ebene gibt es letztbegründete Sätze wie z.B. diesen:

„Dialogbereitschaft soll sein“. Wer diesen Satz bestreitet, auch der gerät unweigerlich in

einen performativen Selbstwiderspruch, denn im Sprechakt des Bestreitens macht man ja vom

Dialog Gebrauch. Und auch dieser Satz ist nicht begründbar, ohne selbst schon vorausgesetzt

zu werden, denn wer ihn im Dialog noch weiter begründen will, muss ihn bereits

voraussetzen. Der normative Satz „Dialogbereitschaft soll sein“ ist nun keineswegs belanglos.

Im Prinzip enthält er eine Anerkennung des kategorischen Imperativs. „Pragmatik“ meint hier

die Lehre vom Sprachhandeln und „Transzendentalpragmatik“ die Reflexion auf die

Bedingung der Möglichkeit von Sprachhandeln und sprachlicher Verständigung. Eine

derartige Bedingung ist Dialogbereitschaft. Wer argumentiert, setzt immer schon voraus, dass

er im Diskurs zu wahren Erkenntnissen kommen kann, d.h. dass es Wahrheit gibt. Er setzt

ferner voraus, dass der Gesprächspartner im Prinzip der Erkenntnis der Wahrheit fähig ist. Er

hat ihn damit als Person anerkannt. Diese Argumentationssituation ist für jeden

Argumentierenden unhintergehbar. Die gemeinsame Suche nach der Wahrheit ist keine

strategische Machtkonkurrenz. Wer also ernsthaft (!) argumentiert, hat sich bereits auf den

Vorrang des besseren Arguments eingelassen, unabhängig davon, wer es verwendet. Damit

hat er die furchtgetriebene und verstandgesteuerte Machtkonkurrenz vernünftig überwunden,

er hat sich der Person des Gesprächspartners geöffnet, also dessen Würde anerkannt.

 

Argumentativ ist aus dieser Haltung heraus eine egoistische Ethik der Durchsetzung, eine

Ethik von Macht und Gewalt ebenso wenig möglich wie eine völlige Negierung ethischer

Ansprüche, denn man praktiziert ja bereits eine ethisch positive Grundhaltung. Etwas ganz

anderes ist es, ob wir die gemeinsam gefundene Wahrheit auch anerkennen. Der

letztbegründeten universal geltenden Wahrheit „Dialogbereitschaft soll sein!“ kann man auch

ausweichen, indem man aus dem Feld geht oder physische Gewalt anwendet, statt zu

argumentieren. Deshalb ist es sinnvoll, zwischen Genese, Geltung, Anerkennung und

Durchsetzung von ethisch begründeten Normen zu unterscheiden. Die genetisch, also

historisch letzte vorherrschende Position in der Ethikdiskussion ist die der Postmoderne mit

der Negierung der Vernunft. Die genetisch aktuellste Erkenntnis muss aber nicht

zwangsläufig auch die in der Geltung wertranghöchste sein. Die Argumente in der

Neomoderne rehabilitieren ja gerade die Vernunft und zeigen ihren unhintergehbaren

universalen Wert. Die rationale Begründung der Vernunft als universalen Wert hat aber nicht

zwangsläufig deren Anerkennung und Durchsetzung zur Folge. Dazu bedarf es der

entsprechenden Wert-Erfahrungen. Eine existentielle Empirie ist notwendig. Existentielle

Empirie und rationale Ethikbegründung fundieren sich nun wechselseitig. Rational

begründete ethische Postulate ohne entsprechende Werterfahrungen bleiben im Lebensvollzug

unverbindlich; Werterfahrungen ohne rationale Ethikbegründung laufen Gefahr, nur Ausdruck

von Partikularinteressen zu sein. Insofern gehört zur rationalen Ethikbegründung zugleich

auch die Emporbildung der handelnden Person. Vernunft, Person und Bildung werden so zur

Bedingung der Möglichkeit einer sittlich sich bewährenden Existenz (16).

 

Und die Konsequenzen für unser medizinethisches Beispiel Freitod und Euthanasie?

Listen wir zunächst das auch in der Schweiz gesetzlich Unstrittige auf.

 

Es ist zugleich neomodern ethisch zu rechtfertigen:

- Passive Sterbehilfe, also der Verzicht auf die Aufnahme oder der Abbruch von

medizinisch sinnlos erscheinenden lebenserhaltenden Massnahmen; Basistherapie und

palliative Versorgung bleiben erhalten.

- Indirekte aktive Sterbehilfe, also die medikamentöse Linderung von Schmerzen und

Leiden Sterbender, was als Nebenwirkung die Lebensdauer herabsetzen kann.

- „Verleitung und Beihilfe zum Suizid“, sofern sie „uneigennützig“ geschehen.( Hierher

gehören die Aktivitäten von u.a. Exit oder Dignitas in der Schweiz, die durch

Bereitstellen zum Tode führender Medikamente den Freitod durch den Sterbewilligen

unterstützen.)

Diese Massnahmen sind auch durch das Schweizer Recht gedeckt. Dagegen gilt aktive

Sterbehilfe als gezielte „Tötung“ eines Kranken. Sie ist nach Art. 111 StGB ( vorsätzliche

Tötung ), Art. 113 StGB ( Totschlag ) strafbar, aber auch nach Art. 114 StGB ( Tötung auf

Verlangen ): „Wer aus achtenswerten Beweggründen, namentlich aus Mitleid, einen

Menschen auf dessen ernsthaftes und eindringliches Verlangen tötet, wird mit Gefängnis

bestraft.“ Damit ist das Schweizer Recht im Einklang mit wichtigen

Völkerrechtskonventionen, und es deckt sich auch mit einem vieldiskutierten Urteil des

Europäischen Gerichtshofes. Der Europäische Gerichtshof hat in einem Urteil vom 29. April

2002 einstimmig entschieden, dass es kein „Menschenrecht auf Sterben“ im Sinne von

„getötet werden“ gibt. Die Klage einer vollständig gelähmten ALS-Patientin, die erreichen

wollte, dass ihr Mann ihr straffrei aktive Freitodhilfe leisten könne, wurde abgewiesen (17).

Die Rechtslage ist also eindeutig.

 

Wie aber sieht die ethische Beurteilung direkter aktiver Sterbehilfe aus der Perspektive der

Neomoderne aus?

 

Beginnen wir mit dem Freitod (18). Prämodern-christlich wurde geurteilt: Niemand hat das

Recht auf Selbsttötung. Für jeden denkbaren Fall ist Selbsttötung verboten. Jede Selbsttötung

ist Selbstmord. In der Moderne blieb diese christliche Auslegung im Prinzip in Geltung. Diese

Position ist nur zu rechtfertigen vor dem Hintergrund einer göttlichen Weltordnung mit der

theologischen Auffassung menschlicher Selbstherrlichkeit und dem Glauben an einen gütigen

und gerechten Gott als Herren über Leben und Tod. Das alles sind metaphysisch beglaubigte

Sätze mit der Konsequenz des dogmatischen Verbotes des Freitodes, den man als Mord an

sich selbst deutet. Metaphysische Sätze und dogmatische Setzung sind aber keine rationale

Normenbegründung. Aus ihr heraus ist der Freitod nicht als Selbstmord zu fassen. Die

Gegenthese tritt in Geltung: Jeder hat das Recht auf den eigenen Tod, nicht nur juristisch,

auch moralisch. Präziser: Es gibt Fälle, in denen die Selbsttötung moralisch erlaubt ist.

Voraussetzung ist die Unterscheidung von biologischem und gelingendem Leben.

Biologisches Leben ist reines Am-Leben-Sein, gelingendes Leben ist würdiges Leben-

Können. Dazu gehört auch die Gelöstheit, sich dem Widerfahrnis des Todes auszusetzen, also

das Sterben-Können. Die letzte Möglichkeit, die Ruhe der Seele zu erlangen, also die

Menschenwürde zu bewahren, kann das freiwillige Sterben sein. Ob und wann das der Fall ist,

kann und darf nur der betroffene Einzelne entscheiden. „Ob das Leben eines Menschen

erfülltes, lebenswertes Leben ist oder nicht, das bemisst sich an diesem Leben selbst und

wahrhaftig nicht an Beurteilungen durch die Gesellschaft oder durch den Staat oder gar durch

die Partei. Die Einmischung dieser unzuständigen Instanzen hat die Problematik des

lebenswerten Lebens lange unheilvoll belastet“ (18,S.22). Die Differenz zwischen

biologischem Leben und gelingendem Leben kann also nie von aussen an den Menschen

herangetragen werden, sie liegt auch jenseits der Kompetenz des Arztes, sofern er nur

Fachmann ( technikos ) ist. Ist er jedoch auch Mensch unter Menschen, dann ist seine ratende

Rede willkommen.

 

Und direkte aktive Sterbehilfe? Die Argumente für die ethische Rechtfertigung des Freitodes

bleiben in Geltung. Folglich können sich die Ärzte auch nicht auf ihre vermeintliche Pflicht

zurückziehen und unterscheidungslos (!) Leben erhalten. Um ein menschenwürdiges Sterben

zu ermöglichen, ist es gerade ethisch geboten, die medizinische Fachkompetenz einzubringen.

Der Sterbende, der um den assistierten Freitod bittet, und der aktiv Assistierende erfüllen

gemeinsam das, was die antike Philosophie Eudämonia nannte. Es geht also in der

existentiellen Ernstsituation des Todes nicht mehr nur darum, normativ zu fragen, wie wir

leben sollen, sondern auch eudämonistisch zu fragen, wie wir sterben können. Im Blick auf

die direkte aktive Sterbehilfe ist also der prämoderne Wertehorizont der Antike zu

rehabilitieren, nicht aber dessen metaphysische Deutung. Damit wird neomodern eine

glaubensfreie Argumentation möglich. Der Ertrag: Es gibt keinen rationalen Grund, dass wir

von anderen zum Weiterleben auch dann gezwungen werden, wenn wir ein erfülltes,

lebenswertes Leben nicht mehr führen können und wollen.

Im Falle der bereits genannten ALS-Patientin wird die gerade skizzierte ethische Position

besonders anschaulich.

 

Wir diskutieren nur den Konfliktfall der direkten aktiven Sterbehilfe.

 

Folgt man den noch geltenden gesetzlichen Regelungen, dann gerät die Patientin in die

Situation, dass sie, sofern sie ihren Leidensweg selbstbestimmt abbrechen möchte, dies zu

einem Zeitpunkt tun muss, an dem sie muskulär noch handlungsfähig ist. Nun kann sie aber

unter Bedingungen leben – gute ärztliche Versorgung, herausragende ( häusliche ) Pflege -

die sie selbst noch als lebenswert erfährt. Für sie ist also der Zeitpunkt zum Freitod noch nicht

gekommen. Tritt er später ein, und die körperliche Handlungskompetenz ist nicht mehr

vorhanden, dann kann die Patientin nur unter der Bedingung direkter aktiver Sterbehilfe ihren

Wunsch erfüllt bekommen. Genau das aber verbietet der Gesetzgeber. Das geltende Recht

wirkt gleichsam wie eine von aussen kommende, staatlich verordnete strukturelle

Lebenszeitverkürzung. Ein Gesetz, das „Tötung“ strafrechtlich ächtet, provoziert indirekt den

vorgezogenen Tod bzw. nötigt die Patientin, unter für sie nicht mehr menschenwürdigen

Bedingungen weiter leben zu müssen. Ethisch gibt es für diesen Vorgang keine

nachvollziehbaren rationalen Argumente. Im Gegenteil.

 

Es wäre nun ein grobes Missverständnis, wenn man aus diesen Hinweisen den Schluss zöge,

alle Sterbebegleiter hätten die ethische Pflicht, aktive Freitodhilfe zu leisten. Diese wird sich

nur der zumuten, der im ethischen Werthorizont der Neomoderne steht. Und nur dieser ist

auch vor möglichem Missbrauch geschützt, weil dieser Werthorizont die persönliche

Werterfahrung der emphatisch verstandenen Vernunft voraussetzt.

 

Wer in prämodernchristlichen

Glaubenshorizonten denkt, der kann nur um den Preis der Verletzung seines

christlichen Wertehorizontes direkte aktive Sterbehilfe leisten. Das ist ihm nicht zuzumuten.

Genauso wenig wie es dem Neomodernen zuzumuten ist, sich dem, wie die Postmoderne

urteilen würde, Terror der christlichen Auslegung zu beugen.

 

In einem säkularisierten Staat wären also die einschlägigen Gesetze zur direkten aktiven

Sterbehilfe ( „Tötung auf Verlangen“ ), sofern sie nur metaphysisch und nicht rational

begründet sind, zu ändern.

 

Im Übrigen fordert, gerade auch angesichts der grossen technischen Möglichkeiten der

Medizin heute, neomodernes Denken eine Pädagogik des Sterbenlernens mit dem Ziel des

Sterben-Könnens. In ihr wäre zu lernen, dass, im Unterschied zur Geburt, „der Tod als

Widerfahrnis dem mitwirkenden Zugriff des eigenen Handelns gerade offen“ steht (18, S.20).

Daraus resultiert die oben begründete Möglichkeit von Freitod und assistiertem Freitod. Ihn

zu vermögen, setzt eine Haltung der Gelöstheit voraus, die eine dominant gewordene

Machermentalität von Moderne und Postmoderne heiter und gelassen hinter sich lässt.

 

Wertewandel und Medizin: Wie hier am Beispiel des Freitodes und der Euthanasie liessen

sich auch die anderen Teilthemen der Medizinethik an den Leitlinien der Werthorizonte von

Prämoderne, Moderne, Postmoderne und Neomoderne durchdeklinieren.

 

Zum Schluss noch dieser neomoderne Denkanstoss: Ein permanent gesundheitsbewusstes

Leben führt in die „Gesundheitsfalle“. „Eine Gesellschaft, die Gesundheit zu ihrem höchsten

Wert erklärt, treibt als Gesundheitsgesellschaft mit Hilfe ihres Gesundheitssystems sich selbst

die Gesundheit aus. Anders ausgedrückt: Ein Krankheitsbewältigungssystem, das als

Gesundheitssystem sich immer nur grenzenlos steigern will, wird zur

Gesundheitsvernichtungsmaschine“ (19,S.14). Gesundheit gibt es, um mit dem Philosophen

Hans-Georg Gadamer zu sprechen, letztlich nur als „selbstvergessenes Weggegebensein“, in

dem der Mensch vergisst, dass er gesund ist (19, S.13). Das wieder zu erfahren, setzt die

Überwindung der modernen und postmodernen, ökonomisch grenzenlos gesteigerten

Machtkonkurrenz voraus, die letztlich der Ausdruck einer uns immer niederdrückenden Angst

ist.

Anmerkungen und Literaturhinweise

 

1) Ronald Inglehart: Kultureller Umbruch. Wertewandel in der westlichen Welt, 1989;

Rolf Heiderich/Gerhart Rohr: Wertewandel – Aufbruch ins Chaos oder neue Wege?

1999; Manfred Prisching: Postmoderne Tugenden? 2001; Lutz von Rosenstiel:

Wertewandel, 2002; Andreas Rödder: Wertewandel und Postmoderne, 2004; Christian

Giordano/Jean-Luc Patry: Wertekonflikte und Wertewandel, 2005

2) Viviane Forrester: Der Terror der Ökonomie, dt.1997; Albrecht Müller: Machtwahn.

Wie eine mittelmässige Führungselite uns zugrunde richtet, 2006. Die Inhalte von

„Machtwahn“ sind auf Deutschland bezogen. Gelten sie nur dort?

3) Wilhelm Kamlah: Philosophische Anthropologie. Sprachritische Grundlegung und

Ethik, 1972

4) V.Schubert-Lehnhardt/Ch.Gibas/B.Möbest: Die Gesundheit – ein Produkt? Der

Patient – ein Kunde? Zu Meinungsbild, Verhaltensmustern und Erwartungen der

Bevölkerung an die weitere gesundheitspolitische Entwicklung, 2000, Zukunftsstudie

2034. 30 Jahre ratiopharm. Chancen, Risiken und Nebenwirkungen, Vorwort: Claudio

Albrecht, 2004

5) Jörg Blech: Die Krankheitserfinder. Wie wir zu Patienten gemacht werden, 2003

6) Marita Vollborn/Vlad Georgescu: Die Gesundheitsmafia. Wie wir als Patienten

betrogen werden, 2005

7) Wolfgang Welsch: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der

transversalen Vernunft, 1995

8) Jean-Francois: Der Widerstreit, dt. 1989

9) Alberto Bondolfi/Hansjakob Müller (Hg.): Medizinische Ethik im Alltag, 1999

10) Klaus Bergdolt: Das Gewissen der Medizin. Ärztliche Moral von der Antike bis heute,

2004. Die historische Orientierung zum Thema „Freitod/Euthanasie“ verdanke ich

dieser ausgezeichneten Studie.

11) Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Geschichte der Natur, 1948; 4.Aufl.1958

12) Zu Michel Foucault vgl. James Miller: Die Leidenschaft des Michel Foucault, 1995;

zu Jean-Francois Lyotard vgl. Walter Reese-Schäfer: Lyotard. Zur Einführung,

überarb. Neuausgabe in 3.Aufl. 1995

13) Jean-Francois Lyotard: Das postmoderne Wissen: ein Bericht, dt. 1994

14) Annemarie Pieper (Hg.): Geschichte der Ethik 1 und 2, 1992

15) Michael Grossmann: Wertrationalität und notwendige Bildung, 2003

16) Peter Kern/Hans-Georg Wittig: Pädagogik im Atomzeitalter, 2.erw. Aufl. 1984;

Peter Kern/Hans-Georg Wittig, Notwendige Bildung, 1985; Karl-Heinz Huber:

Bildung für eine gelingende Zukunft? 2004

17) Andreas Schapowal: Analyse der aktuellen medizinethischen und politischen

Diskussion der Euthanasie-Debatte in der Schweiz, in: Schweizerische Akademie für

Medizin und Ethik. 4.Symposium Medizin und Ethik, 2003

18) Aus der Haltung der Neomoderne bereits Wilhelm Kamlah: MEDITATIO MORTIS.

Kann man den Tod „verstehen“, und gibt es ein „Recht auf den eigenen Tod“?, 1976

19) Klaus Dörner: Das Gesundheitsdilemma. Woran unsere Medizin krankt, 2004


Prof. Dr. Peter Kern, Freiburg i.Br. / Schopfheim

Vortrag:

Medizinische Highlights und ihre praktischen Auswirkungen

32. Zentralschweizerisches Symposium für Innere Medizin – 24.06.2006, Luzern

Gedruckt in:

PRAXIS. Schweizerische Rundschau für Medizin

Revue suisse de la médicine

21. Februar 2007. 96. Jahrgang, S. 269 – 314




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