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Verstand, Vernunft, Religion, Glaube

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Verstand, Vernunft, Religion, Glaube: Klärungsversuche

Hans-Georg Wittig


Aufgeklärte Religion droht heute zerrieben zu werden zwischen dem tendenziellen Atheismus unserer wissenschaftlich-technischen Welt einerseits und dem irrationalen „Gotteswahn“ religiöser Fundamentalismen, in denen immer mehr Zeitgenossen Halt suchen, andererseits (1). Ist aber „zwischen“ diesen Fehlentwicklungen so etwas wie vernünftige Religion überhaupt möglich? Wie verhalten sich Religion und Vernunft zueinander?

Dazu in strenger Kürze folgende Skizze:

Vernunft ist nicht Verstand. Von dem Physiker Max Born wird der Satz überliefert, die Weltraumfahrt sei ein Sieg des Verstandes, aber eine Niederlage der Vernunft. In der Tat: In der Weltraumfahrt steckt enorm viel technische Intelligenz, aber ob es sinnvoll ist, so viel Kraft auf sie zu verwenden, während es zugleich so viel Not und Elend auf der Erde gibt, ist eine ganz andere Frage.

Verstand untersucht Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge, und er kann das Wissen um solche Kausalzusammenhänge technisch anwenden, indem er Ursachen als Mittel einsetzt, um bestimmte Wirkungen als Zwecke zu erreichen. Ob diese Zwecke wertvoll sind, fragt er nicht mehr – das ist Aufgabe der Vernunft (2).

Was ist Vernunft?

Zwei Philosophen, die die Zusammengehörigkeit von Vernunft und Religion betonten, waren Wilhelm Kamlah und Carl Friedrich von Weizsäcker. Sie stehen damit in einer großen Tradition, die aus der Aufklärung hervorgegangen ist. Schon Rousseau hat, als Wegbereiter Kants, in seinem „Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars“ (1762) gegen gleichgültig-profane Philosophie einerseits und intolerantdogmatische Theologie andererseits argumentiert, und Albert Schweitzer hat diesen in den „Emile“ integrierten Text als das „eindrucksvollste und wohl auch tiefste Dokument der Vernunftreligion“ gewürdigt (3). Der frühe Kamlah hat wieder daran erinnert, dass „Vernunft“ von „Vernehmen“ kommt; er riet den Philosophen, „das Vernehmen der Vernunft“, und den Theologen, „die Vernunft des Vernehmens“ neu zu erlernen (4).

In der vorliegenden Skizze sei angeknüpft an von Weizsäckers Formel, Vernunft sei „Wahrnehmung des Ganzen“, von dem ihr eigener Träger immer nur Teil ist: „Diejenige Wahrnehmung des Ganzen, die auch über das begriffliche Denken frei verfügt, möchte ich Vernunft nennen.“ (5).

Welches Ganze ist gemeint? Für die praktische, d.h. meine Praxis leitende Vernunft geht es nicht nur um mich, sondern um die Gesamtheit aller von meinem Handeln oder Unterlassen betroffenen Menschen, ja Lebewesen (um hier sogleich auch Schweitzers Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben zu berücksichtigen). Die Grundnorm vernünftiger Ethik lautet dann: Beachte, dass die anderen Lebewesen bedürftig sind wie du selbst, und handle demgemäß! (6) Wie viele und welche Lebewesen von meinem jeweiligen Handeln oder Unterlassen betroffen sind, ändert sich von einer Lebenssituation zur anderen. Heute wirkt sich unser Handeln viel öfter, als wir es uns zumeist klarmachen, global aus, auch auf künftige Generationen.

Auf welches Ganze richtet sich die theoretische, die erkennende Vernunft? Sie reflektiert auf die Wirklichkeit als ganze, auf Objekte und Subjekte. Was heißt das? An dieser Stelle ist es, um den Blick auf Religion zu öffnen, entscheidend, dass wir uns – mit Kant und vielen anderen – klarmachen, dass die Wirklichkeit sich keineswegs darin erschöpft, wie sie uns Menschen in den Grenzen unseres (evolutionär entstandenen) Erkenntnisvermögens „erscheint“. Wie ist sie „eigentlich“, „an sich“? Wenn wir konsequent denken, müssen wir diese „metaphysische“ Frage stellen, können sie aber nicht beantworten. (Wer das einsieht, bemerkt auch, dass sowohl materialistischer Atheismus als auch dogmatischer Fundamentalismus mehr behaupten, als sie belegen können.) Kant sagt, er habe das Wissen „aufheben“ müssen, um zum Glauben Platz zu bekommen (7). Damit ist nicht „Gott“ bewiesen, wohl aber die Möglichkeit Gottes.

Wie ist der anzunehmende, alle Erscheinungen ermöglichende Urgrund einzuschätzen (wobei das Wort „Urgrund“ nicht als Objektbezeichnung missverstanden werden darf, sondern über unsere Sprache, die auf die Erscheinungswelt bezogen ist, hinausgeht und als bloßes Notwort auf etwas eigentlich Unaussprechbares verweist)?

Ich erinnere (8): Wir finden uns vor in einem Universum, das zumindest auf einem einzigen Planeten Leben enthält, in dessen weiterer Entwicklung so Erstaunliches entstanden ist wie Seele, Wahrheitssuche, personale Verantwortlichkeit, ja Liebe; und nicht nur möglich gemacht hat die Evolution für uns Menschen Liebe und Solidarität, sondern für ein zukunftsfähiges Miteinanderleben auf unserem Planeten sind diese auch lebensnotwendig. Dass die Wirklichkeit so Unglaubliches hervorbringen konnte, sollte nicht nur unser (philosophisches) Staunen und unsere (religiöse) Ehrfurcht wecken, sondern uns hoffen lassen auf die „Güte“ des dies alles ermöglichenden Urgrundes, den wir nun im Bild des „Schöpfers“ betend ansprechen dürfen.

Freilich folgt dieser Glaube nicht zwingend aus der Vernunft, sondern wird durch sie nur nahegelegt, und insofern bleibt er ein Wagnis. (Rousseaus „Vikar“ meditiert: „Je näher ich im Geiste dem ewigen Licht komme, umso mehr blendet und verwirrt mich sein Glanz, und ich muss alle irdischen Begriffe preisgeben, die mir halfen, es mir vorzustellen … die höchste Vernunft, die die Welt regiert, ist nicht mehr die Welt selbst.“ (9) Und er wagt es, vertrauensvoll zu beten: „Quelle der Gerechtigkeit und Wahrheit, gnädiger und gütiger Gott! In meinem Vertrauen zu Dir ist es der höchste Wunsch meines Herzens, dass Dein Wille geschehe“ (10).)

Damit öffnet sich die Grundeinstellung der Religion: als Hoffnungsanker im Ganzen der Wirklichkeit, insbesondere ihrer „transzendenten“ Dimension. In der religiösen Grundeinstellung lässt sich menschliches Leben vielleicht kennzeichnen durch die Stichworte „Gabe“, „Aufgabe“ und „Hingabe“:

Zunächst wird das Leben als Geschenk empfunden, als eine Gabe, die als einmalige Chance dankbar anzunehmen ist; dann wird es zur Aufgabe, indem wir vom Empfangenen zurückgeben, es mit Anderen teilen (wie Schweitzer es praktiziert hat); das Vertrauen auf die Güte Gottes ermöglicht es, dass die Erfüllung der Aufgaben sich bis zur Hingabe steigert – im Leben wie im Tode. Schweitzer formuliert es im Sinne „ethischer Mystik“ so: „Hingebung meines Seins an das unendliche Sein ist Hingebung meines Seins an alle Erscheinungen des Seins, die meiner Hingabe bedürfen und denen ich mich hingeben kann. … Der Fluss hat sein Meer gefunden.“ (11) Und schließlich sei der Satz gewagt: Was auch immer aus dem Ich am Ende wird – ich darf hoffen, dass die Wirklichkeit, auf die hin ich mich fallen lassen muss, letztlich eine gute ist (12).

Der Aspekt der Aufgabe deckt sich mit der oben erwähnten vernünftigen Grundnorm, d.h. nicht nur unter den Weltreligionen gibt es einen ethischen Konsens (wie das Hans Küng gezeigt hat), sondern auch zwischen ihnen und einer säkularen Ethik. Aber Religion ist eben mehr als Ethik, denn sie ergänzt den moralischen „Anspruch“ durch den „Zuspruch“ des Glaubens, durch das Vertrauen darauf, dass das mitgeschöpfliche Ernstnehmen der Goldenen Regel selbst dann, wenn es innerweltlich scheitert, doch sinnvoll, ja zutiefst beglückend ist (wie es unübertroffen Jesu Seligpreisungen aufzeigen).

Aber ist es denn wahr, dass das Leben immer dankbar als Chance verstanden wird? Hier zeigt sich, dass Vernunft und erst recht Religion der Erschließung durch ihnen gemäße Lebens-, nämlich Werterfahrungen bedürfen. Liebe ist noch nie anders als durch Liebe geweckt worden, sagte Pestalozzi (13). Wer in dieser Hinsicht nur Defizite und Verletzungen durchlitten hat, wäre geradezu unehrlich, wenn er von Gott als dem Urgrund der Liebe spräche.

Die den Glauben ermöglichenden Lebenserfahrungen können unterschiedlich sein: Erfahrungen gelingenden Lebens, aber auch einschneidende Krisen, tiefgreifende Begegnungen usw. (14)

So zeigt sich, dass Religion, wenn sie mit Vernunft vereinbar sein will, vier Kriterien erfüllen muss:

Erstens verbietet die demütige Einsicht in die Unergründlichkeit des Urgrundes jegliches dogmatische Zuvielwissen und erst recht jeden Fanatismus.

Zweitens: Worauf es für uns selbst und für unsere Mitgeschöpfe ankommt, ist das unerschütterliche Ernstnehmen vernünftig einsehbarer Moral (die heute leider immer wieder mit bloßem „Moralismus“ verwechselt wird, der aber aus moralischen Gründen abzulehnen ist).

Dieses Sollen bedarf drittens der Ergänzung durch den Aspekt des Könnens, durch das Vertrauen darauf, dass erst durch jenes Ernstnehmen wahre Lebenserfüllung erreicht wird.

Derartige Lebenserfahrungen ermöglichen viertens den Glauben, dass wir auch über unsere Erscheinungswelt hinaus auf die Güte Gottes hoffen dürfen.


Soweit es den heute lebendigen Religionen gelingt, diese vier Kriterien zu erfüllen, ist zu hoffen, dass sie die Kraft unserer Liebe ermutigen und stärken – und damit sind sie für uns lebensnotwendig.

Gegen Ende seines Lebens fasst Carl Friedrich von Weizsäcker seine „Bitte“ an die Zeitgenossen in dem dreigliedrigen Satz zusammen:

„Unsere Ethik darf nicht hinter der Entwicklung unserer Technik zurückbleiben, unsere wahrnehmende Vernunft nicht hinter unserem analytischen Verstand, unsere Liebe nicht hinter unserer Macht.“ (15)

Einerseits ist dieser Satz offenkundig wahr, andererseits lässt er uns darüber erschrecken, wie wenig wir ihm – als Einzelne und als Gesellschaften – gerecht werden.


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1. Vgl. Richard Dawkins: Der Gotteswahn, Berlin 13. Aufl. 2014;auch Martin Urban: Ach Gott, die Kirche! Protestantischer Fundamentalismus und 500 Jahre Reformation, München: dtv. 2016.

2. Entsprechend unterscheidet auch Vittorio Hösle zwischen „Zweckrationalität“ und „Wertrationalität“, z.B. in: Moral und Politik. Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21. Jahrhundert, München: Beck 1997.

3. A.Schweitzer: Kultur und Ethik, in: Gesammelte Werke in fünf Bänden, Zürich o.J., Bd.2, S.214 f. Vgl. H.-G.Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel. Über den Zusammenhang von Theologie, Anthropologie und Pädagogik bei Rousseau, Kant und Pestalozzi, Heidelberg: Quelle und Meyer 1970, S.17-65.

4. W. Kamlah: Der Ruf des Steuermanns. Die religiöse Verlegenheit dieser Zeit und die Philosophie, Stuttgart: Kohlhammer 1954, S.6; vgl. ders.: Der Mensch in der Profanität. Versuch einer Kritik der profanen durch vernehmende Vernunft, Stuttgart: Kohlhammer 1949.

5. C.F.v.Weizsäcker: Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München: Hanser 1977, hier S.303.

6. Vgl. W.Kamlah: Philosophische Anthropologie. Sprachkritische Grundlegung und Ethik, Mannheim:

Bibliographisches Institut 1972; dazu P.Kern/H.-G.Wittig: Notwendige Bildung. Studien zur Pädagogischen Anthropologie, Frankfurt a.M. u.a.: Peter Lang 1985, S.71 ff; H.-G.Wittig: Mitgeschöpflichkeit – grundlegende Beiträge Albert Schweitzers zu Selbstverständnis und Bildung des Menschen, in: Beiträge Pädagogischer Arbeit (hg.v. der Gemeinschaft Evangelischer Erzieher in Baden), Jg.33 (1990), Heft II, S.44-70; ders.: Verbindliche Menschenrechte – verbindliche Menschenpflichten, in: Interkulturell (hg.v. der Forschungsstelle Migration und Integration der Pädagogischen Hochschule Freiburg), Jg.1999, Heft 1/2, S.36-54.

7. Vgl. P.Kern/H.-G.Wittig: Notwendige Bildung (Anm.5), S.122 ff.

8. Vgl. hierzu und zum Folgenden H.-G.Wittig: Die materialistische Weltanschauung des neuen Atheismus. Eine philosophische Auseinandersetzung, in: W.Zager (Hg.), Der neue Atheismus als Herausforderung für ein undogmatisches Christentum, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2017 (im Erscheinen); ders.: Humane Religion als Hoffnungsanker zwischen religiösen Verirrungen und wissenschaftsgläubigem Atheismus, in: Freies Christentum, Jg.65 (2013), S.148-159.

9. J.-J.Rousseau: Emile (1762), hg.v. M.Rang, Stuttgart: Reclam 1963, S.582.

10.Ebd., S.6oo.

11.A.Schweitzer: Kultur und Ethik (Anm.3), S.373.

12.Vgl. auch H.-G.Wittig: Sterben lernen – Philosophie angesichts des Todes, in: W.Zager (Hg.), Tod und ewiges Leben, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2014,S.33-44.

13.Vgl. H.-G.Wittig: Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel (Anm.3), S.146 ff.

14. Erinnert sei an die klassische Studie von William James: Die Vielfalt religiöser Erfahrung (The Varieties of Religious Experience, 1901/02), hg.v. E.Herms, Olten 1979.

15 C.F.v.Weizsäcker: Der bedrohte Friede.


Hans-Georg Wittig, November 2016


 


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