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Gottfried Wilhelm Leibniz

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Einheit in Vielfalt -

Gottfried Wilhelm Leibniz‘ Denken in seiner und unserer Zeit

Von Michael Großmann

Einleitung

Wäre die Schönheit eines philosophischen Systems das entscheidende Kriterium für seine Wahrheit, Leibniz‘ Monadenlehre könnte wohl unbedingte Geltung für sich in Anspruch nehmen. Er hat den vielfältigen Bildern und Gleichnissen, die philosophisches Denken seit jeher anschaulich machen, das vielleicht faszinierendste hinzugefügt: eine in der materiellen Sphäre verborgene Welt beseelter Substanzen – jede von ihnen fensterlos in sich eingekapselt und doch zugleich die gesamte Welt reflektierend, ganz für sich existent und trotzdem mit allem verbunden. Vor unserem geistigen Auge mag das Bild eines Spiegelkabinetts aufscheinen, das vollgehängt ist mit unzähligen Mobiles reflektierender Kugeln. Oder vielleicht die Vorstellung einer glitzernden Amethyst-Druse, die sich in einem äußerlich unscheinbaren Stein versteckt? „Schläft ein Lied in allen Dingen“?

Wer aber meint, mit derartigen Imaginationen das Leibniz‘sche Denken bereits erfasst zu haben, sieht sich bei näherer Betrachtung eines Besseren belehrt: So ästhetisch ansprechend dieses Weltbild ist, so schwer ist es auch zu begreifen. Dies mag sicher auch daran liegen, dass sein Urheber – verschlossen und weltoffen zugleich, autark und dennoch mit der ganzen Welt verbunden – selbst monadenhafte Züge trug.[1] Doch müssen derartige psychologische Spekulationen nicht herangezogen werden, um die Komplexität zu erklären. Es genügt, sich vor Augen zu führen, dass Leibniz kein Opus magnum verfasst hat[2], welches uns die Deutung seines Denkweges erleichtern könnte. Er hat – mancher sagt: zum Glück[3] – nicht den Versuch unternommen, ein System zu hinterlassen. Sein Werk, das noch immer weit davon entfernt ist, vollständig herausgegeben zu sein, besteht zu einem großen Teil aus Aufsätzen, Gesprächen und Unmengen von Briefen. Es hat die Form eines „work in progress“[4], von dem nur kurze, thesenhafte Zusammenfassungen existieren.[5] Ganz zu schweigen natürlich von der ungeheuren Vielfalt seiner Leistungen in unzähligen Disziplinen. Ob wir ihn mit Kurfürst Georg Ludwig als „lebende Enzyklopädie“ oder mit Friedrich II. von Preußen als „Akademie für sich“ bezeichnen: Die kaum fassbare Weite seines geistigen Horizontes macht die These, er sei „der am vielseitigsten begabte Deutsche aller Zeiten“[6] zweifellos nachvollziehbar.

Es ist jedoch aufschlussreich, zu sehen, dass Leibniz aus der Überfülle dessen, was er dachte, bewirkte und wahrnahm, stets eine möglichst einfache Synthese herzustellen suchte: „Das eben ist Harmonie: die Einfachheit in der Vielheit.“[7] Und jene Harmonie garantiert auch, dass das Viele und das Einfache wiederum von einer Einheit überwölbt sind. Diese spannungsvolle Relation von Einheit, Einfachheit und Vielfalt durchzieht sein gesamtes Werk in einer Weise, dass wir sie geradezu dessen Charakteristikum nennen können. Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, ob bzw. bis zu welchem Grad es diese Spannung aushält.


1. Vor Leibniz: verlorene Einheit, verlorene Vielfalt

Hineingeboren wird Leibniz in ein seit nahezu 30 Jahren von einem verheerenden Krieg überzogenes Gebilde, das als Heiliges Römisches Reich deutscher Nation schwach, zerrissen und ohne kulturelles Zentrum ist. Doch vielleicht bildet dieser Kampfplatz der Herrscher und Konfessionen gerade einen fruchtbaren Nährboden für einen Rationalismus, der die Suche nach einer sicheren Wahrheitsinstanz forcieren muss.[8] Allerdings stellt diese verstärkte Suche ein europäisches Phänomen dar. Und sie dürfte sich vor allem damit erklären lassen, dass im 17. Jahrhundert das mechanistische Denken eine zunehmende Verbreitung erfährt.[9] Die sich allmählich ihres begrifflichen Rüstzeuges versichernde Naturwissenschaft findet in der Mathematik ihre sichere Basis[10], was zur Folge hat, dass das noch im Mittelalter vorherrschende aristotelische Weltbild in die Defensive gerät. Das 17. Jahrhundert kann in der Philosophie geradezu als „das Jahrhundert der Rebellion gegen Aristoteles“ bezeichnet werden.[11] In einem sich als gigantisches Uhrwerk darstellenden Universum scheint es immer schwerer, zweckförmige Prozesse bzw. Entelechien als real vorhanden auszuweisen.

Diese Wende führt zu einer Umdeutung des Begriffes der Substanz: Aristoteles hatte Substanzen als sichtbare und konkrete Entitäten verstanden. Sie beruhten auf den beiden Prinzipien der Materie und der Form, die gerade nicht unabhängig voneinander existieren konnten, „sondern zwei aufeinander verwiesene, komplementäre Momente des konkreten Wirklichen“ waren.[12] Weite Teile der mittelalterlichen Metaphysik waren diesem Leitstern im Großen und Ganzen gefolgt, doch nun setzt etwas ein, was als geistige Revolution bezeichnet werden kann: René Descartes spaltet die Welt in zwei Substanzen auf, die gerade nicht mehr sinnlich wahrnehmbar, sondern durch Schlussfolgerungen des Verstandes zu ermitteln sind. Bekanntlich fasst Descartes den Geist des Menschen als denkende Substanz und das Wesen der Materie als deren Ausdehnung. Doch bereits innerhalb der Physik zeigen sich die Schwächen dieser Zweiteilung: So spricht Descartes z.B. davon, dass sich bewegende Körper die Tendenz besitzen, diese Bewegung fortzusetzen. Aber aufgrund seiner eigenen Voraussetzungen kann diese Tendenz keine Eigenschaft des Körpers sein. Wie soll dann ihre physikalische Wirkung erklärt werden?[13] Und in der Metaphysik vermag das kartesische System nicht plausibel zu machen, wie sich die zwei Sphären aufeinander beziehen lassen.

Die auf Descartes folgenden Systeme des Okkasionalismus und Spinozas auf der einen und eines atomistisch-mechanistischen Denkens auf der anderen Seite lassen sich als Reaktionen auf eben diese Aporie lesen. Am faszinierendsten und für Leibniz‘ Denken interessantesten ist ohne Zweifel Spinoza. Dessen Metaphysik setzt physische Verursachung und logische Folgebeziehung gleich: Ursachen und Gründe sind nicht ganz und gar verschieden, sondern zwei Seiten einer Medaille – so, wie Körper und Seele nur zwei Aspekte der einen göttlichen Substanz sind. Von Spinoza übernimmt Leibniz die Überzeugung, dass das, was es gibt, eines sein muss.[14] Doch kann Spinoza offensichtlich die Vielfalt der Phänomene nicht erklären, die doch gerade auf zweckförmige Prozesse hindeutet, deren Existenz Spinoza leugnet. Auch die menschliche Freiheit, die bei dem Niederländer im Orkus einer kalten Notwendigkeit verschwand, will Leibniz retten. Während also Spinoza das Viele im Einen verloren geht, droht dem mechanistischen Denker das spiegelbildliche Übel: Wenn er die einzelnen Naturvorgänge erklärt, „[d]ann hat er die Teile in seiner Hand, / Fehlt, leider! nur das geistige Band.“

Es ist angesichts dieses zersplitternden Weltbildes nicht weniger zu leisten als die Entwicklung einer Metaphysik, die weder die Existenz des Geistigen noch die Berechenbarkeit des Weltlaufs leugnet und damit letztlich eine Synthese aus mechanistischer und teleologischer Erklärung herbeiführen kann.[15] Genau das will Leibniz: Beide Seiten sollen zu ihrem Recht kommen.


2. Bei Leibniz: Das Eine im Vielen

2.1 Die Monadenlehre

Die Monadenlehre kann mit Recht als „die erste systematische Darstellung des Idealismus seit der Antike“ bezeichnet werden.[16] Fast am Ende seines Lebens, in seinem berühmten Brief an Nicolas-François Remond, erzählt Leibniz, wie er als Fünfzehnjähriger durch das heimische Rosental gewandert sei und darüber nachgesonnen habe, ob er an den substanziellen Formen festhalten könne. Er gibt zu, zunächst dem Pfad der Mathematik gefolgt zu sein. Doch allmählich habe sich bei ihm die Einsicht Bahn gebrochen, dass er zur Metaphysik zurückkehren müsse.[17]

Worin liegt diese Einsicht begründet? Den Ausgangspunkt seiner Überlegungen bildet die Erkenntnis, dass der mathematisch-physikalische Begriff der Bewegung unzureichend ist. Zwar kann Leibniz – u.a. im Zuge der Entwicklung der Infinitesimalrechnung – zeigen, dass sich Bewegung als Kontinuum minimal unterschiedener Raumzeitpunkte fassen lässt[18]: Sie ist zu berechnen, weil sie auf eine „zeitliche Folge von diskreten Zuständen in Raumkoordinaten“[19] reduziert wird. Damit aber wird das Phänomen der Bewegung, wie es sich uns in der Anschauung zeigt, gerade zum Verschwinden gebracht.[20] Was sichert die Identität – und damit einhergehend die Individualität – eines Körpers, den wir doch als ein einheitliches Ganzes wahrnehmen? Darauf kann uns die Mathematik keine Antwort geben.[21] Hinzu kommt das Problem des Anfangs: Raum und Zeit sind beliebig teilbar. Leibniz aber ist überzeugt, dass es letzte, unteilbare Aufbauelemente der Wirklichkeit geben muss. Da diese Entitäten nicht in der Materie zu finden sind, müssen es spirituelle Entitäten im metaphysischen Sinne sein.

Wer den Weg nachgehen will, den Leibniz zu diesen Elementen hin gebahnt hat, tut am besten daran, am Anfang zu beginnen: bei seinen Denkvoraussetzungen. Unverzichtbar erscheint ihm die Forderung, axiomatisch-deduktiv vorzugehen und alle Aussagen aus möglichst wenigen Grundsätzen abzuleiten. Diese „Prinzipiensparsamkeit“[22] kann nur unter der Bedingung gelten, dass die Natur auf einem einheitlichen Muster beruht.[23] Sie beinhaltet das Desiderat einer Letztbegründung und geht einher mit dem Prinzip, dass sich für jede wahre Aussage[24] ein zureichender Grund finden muss. Dieses Prinzip besteht aus zwei Teilsätzen: 1. „Nichts ist ohne Grund.“ und 2. „Keine Wirkung ist ohne Ursache.“[25] Von zentraler Bedeutung ist Leibniz‘ Auffassung, dass der gesuchte Grund eine ontologische Valenz besitzt: Führen wir die Reihe der Begründungen weit genug zurück, stoßen wir auf Gott, der nicht als erste Ursache im Sinne einer anfangenden Kausalkette, sondern als metaphysischer Grund, als „denknotwendige Existenzvoraussetzung aller Ereignisse“[26] zu begreifen ist. Indem nun Gott den Begriff eines existierenden Wesens denkt, lässt er dieses Wesen wirklich werden, fungiert also als dessen Realgrund.[27] Darin versteckt sich der Gedanke einer von Gott ausgehenden umfassenden Determination; Leibniz hat den Determinismus gleichsam „getauft“.[28] Sehr eingängig drückt dies Michael-Thomas Liske mit einem Beispiel aus: „Daß Gott Petrus erschafft, heißt nichts anderes, als daß er seinen möglichen Begriff, der all das einschließt, was Petrus je tun wird, wirklich werden läßt.“[29] Jede Eigenschaft von x ist somit in den Begriff von x eingeschrieben.[30] Nach dem ebenfalls vorausgesetzten Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren[31] folgt daraus, dass ein Petrus in einer möglichen Welt A und ein Petrus in der möglichen Welt B selbst dann nicht dieselbe Person sind, wenn der eine – ceteris paribus – auch nur ein Haar mehr auf dem Kopf trägt als der andere.

So scharf die Trennlinie zwischen möglichen Welten gezogen wird, so weich fließen die Übergänge innerhalb einer Welt: Nach dem Kontinuitätsgesetz vermag eine Größe nicht plötzlich in die entgegengesetzte umzuschlagen.[32] Leibniz lehnt die scharfen Schnitte ab und plädiert für fließende Übergänge. Besteht etwa zwischen belebter und unbelebter Materie nur ein gradueller Unterschied, folgt daraus unmittelbar ein Panpsychismus: Nichts in der Welt ist tot oder nur einfach nur ausgedehnt. Und dies wiederum verdankt sich der Tatsache, dass es eine die Vielfalt der Erscheinungen formende Kraft gibt.[33] Die Materie kann also nicht aus sich heraus und nur für sich bestehen, sondern sie bedarf eines tätigen Prinzips, das die unendlich vielen Teile der Materie hervorbringt. Hier stoßen wir wieder auf den Begriff der Substanz, den Leibniz weiterentwickelt, indem er ihn im Spektrum zwischen Einfachheit und Vielfalt verortet. Als nicht-materielle Entitäten müssen die gesuchten grundlegenden Substanzen einfach sein, denn „wo es keine Teile gibt, gibt es weder Ausdehnung noch Gestalt, noch mögliche Teilbarkeit.“[34]

Weil es sich also um einzelne, einfache Substanzen handelt, die dennoch ganz auf das Eine, auf die Einheit des Seins bezogen sind, nennt sie Leibniz Monaden.[35] Er führt aus: „Obgleich so jede Monade das ganze Universum darstellt, stellt sie auf deutlichste Weise den Körper dar, mit dem sie besonders verbunden ist und dessen Entelechie sie darstellt: und da dieser Körper das ganze Universum auf Grund der Verbindung der gesamten Materie im erfüllten Raum ausdrückt, stellt die Seele auch das ganze Universum dar, indem sie diesen Körper darstellt, der auf eine besondere Art und Weise zu ihr gehört.“[36]

Versuche, den Begriff der Monade zu explizieren, gab es in den letzten 300 Jahren genug: Oft wurden sie als „spirituelle Atome“ bezeichnet. Spaemann und Löw nennen die Monade einen „unausgedehnte[n] Punkt mit einer qualitativen Struktur“.[37] Beide Umschreibungen laufen Gefahr, einer isolierten Betrachtung der Monaden Vorschub zu leisten. Vor diesem Hintergrund muss jedoch klar sein, dass die einzelnen Monaden sich wiederum zu höheren Einheiten zusammenfügen: „Die Substanz ist ein Seiendes, das der Handlung fähig ist. Sie ist einfach oder zusammengesetzt. Die einfache Substanz ist diejenige, die keine Teile hat. Die zusammengesetzte ist die Ansammlung einfacher Substanzen oder Monaden.“[38]

Die erwähnte „Handlung“ beruht auf Spontaneität. Als Kraftzentrum und Entelechie müssen die Monaden über Spontaneität verfügen, da sie das „Spiegelbild der Bewegung der Welt“ sind.[39] Die „Ansammlung“ wiederum stellt kein bloßes Aggregat dar; letztlich muss die „wahrhafte Einheit in der Vielheit verschiedener Zustände“[40] gesichert werden. Doch dazu ist streng genommen nur der Geist fähig, der die Fülle von Wahrnehmungen in der Einheit der Vorstellungen organisiert.[41] Innerhalb dieser Rezeptivität besteht also eine Rangordnung: Während bestimmte Monaden nur über un- bzw. vorbewusste Perzeptionen verfügen, besitzt der Mensch einen Wesenkern, der ihn zur Apperzeption befähigt, d.h. dazu, Wahrnehmungen ins Bewusstsein zu erheben. Unser Selbstbewusstsein erweist sich so als ein Dreh- und Angelpunkt in Leibniz‘ System, denn wir erfahren uns in unserem Denken als Zwecke setzendes, nach Gründen statt nur nach Ursachen handelndes Wesen.[42] Am höchsten Punkt aber findet sich die Gottmonade, deren vollkommene Perzeption sie befähigt, alle Ereignisse des Weltlaufs zugleich aufzunehmen.[43] Gott allein also ist die ursprüngliche Einheit.[44]

Im Begriff der Monade entfaltet sich somit eine Dialektik von Einheit und Vielfalt, von Einfachheit und Fülle: Die Welt ist aus einzelnen Individuen zusammengesetzt und zersplittert dennoch nicht in ein Chaos isolierter Teilstücke. Warum nicht? Weil die Gesamtheit dieser Substanzen wiederum eine Substanz, einen Organismus darstellt. Alles steht mit allem in Beziehung[45]; wir erfahren, dass – wie man vielleicht sagen könnte – die Vielheit nur die Summe aller Blickwinkel ist, aus denen die Einheit betrachtet wird.[46] Es gibt nur das eine Sein, aber in einer Unzahl verschiedener Aspekte. Niemand umschreibt diese „objektive Perspektivität“[47] schöner als Leibniz selbst in seinem berühmten Gleichnis: „Und wie eine und dieselbe Stadt, die von verschiedenen Seiten betrachtet wird, als eine ganz andere erscheint und gleichsam auf perspektivische Weise vervielfacht ist, so geschieht es in gleicher Weise, daß es durch die unendliche Vielheit der einfachen Substanzen gleichsam ebenso viele verschiedene Universen gibt, die jedoch nur die Perspektiven des einen einzigen gemäß den verschiedenen Gesichtspunkten jeder Monade sind.“[48]

So eingängig diese Gedanken sind: Das von Descartes geerbte Problem, wie sich materielle und geistige Welt – und damit Leib und Seele – zueinander verhalten, ist nach wie vor zu lösen. Dass zwischen beiden Sphären eine Wechselwirkung bestehen könnte, lehnt Leibniz schon deswegen ab, weil diese die Erhaltungssätze der Physik verletzen würde.[49] Stattdessen führt er den berühmten Gedanken der prästabilierten Harmonie ein: Die sichtbare Welt und die Monaden bewegen sich auf parallelen, aber getrennten Bahnen. Sie wurden von Gott synchronisiert – so, wie zwei zu Beginn aufgezogene und auf dieselbe Zeit eingestellte Uhren stets synchron laufen werden, wenn sie vollkommen exakt sind.[50]

An diesem Punkt scheint Leibniz‘ gedanklicher Weg etwas holprig zu werden, denn das Uhrengleichnis suggeriert das Vorhandensein zweier gleichwertiger Substanzen, das doch gerade vermieden werden sollte. Sind Sinnenwelt und Monaden je für sich existent? Mit anderen Worten: Es stellt sich die ontologische Frage, was wirklich ist. Es liegt nahe, nur die spirituellen Monaden als eigentlich wirklich zu betrachten. Die Materie wird so zum bloßen Phänomen; Lebewesen können also keine Substanzen sein.[51] Anthony Kenny urteilt, für Leibniz sei die Materie „nicht mehr als ein stiller Teilhaber“ des Geistes.[52] Immerhin: ein Teilhaber, kein bloßer Schein! Das heißt: Körper sind ein Phänomen, aber eines, das auf einem festen Grund steht. Raum und Zeit sind rein gedankliche Ordnungsbeziehungen, aber damit gerade auch „die Art und Weise, wie uns die begrifflichen Beziehungen der allein realen geistigen Entitäten erscheinen.“[53] Natürlich ist Leibniz‘ Programm als ein idealistisches zu charakterisieren. Doch im gleichen Atemzug muss betont werden, dass das Geistige immer auf die Materie zu beziehen und an diese gebunden ist.[54]

Sehen wir an dieser Stelle einmal von Fragen der Interpretation ab und fragen, wie konsistent und nachvollziehbar das Leibniz‘sche Weltbild ist. Mancher Vorwurf lässt sich rasch entkräften – etwa jener, dass die Rede von der individuellen Substanz und ihrer Fensterlosigkeit ein „reiner Solipsismus“[55] sei. Denn die Pointe besteht doch gerade darin, dass die einzelne Monade die ganze Welt spiegelt und in sich enthält. Als merkwürdig wurde und wird auch immer wieder das Freiheitsverständnis angesehen. Es sei nicht möglich, angesichts der göttlichen Vorherbestimmung aller Ereignisse die menschliche Freiheit und Verantwortlichkeit zu retten. Dieser Einwand mag zwar unserer Intuition entgegenkommen. Stichhaltig wird er dadurch aber noch lange nicht. Denn erstens sollte klar sein, dass Freiheit nicht bedeutet, völlig unvorhersehbar und willkürlich zu handeln. Leibniz hat demgegenüber herausgestellt, dass Freiheit darin besteht, von guten Gründen geleitet zu werden. Und zweitens können wir uns nicht davonstehlen, indem wir Fehler mit dem Satz entschuldigen: „Ich konnte nicht anders handeln, denn ich bin ja schließlich vollständig determiniert.“ Denn mit dieser Entschuldigung wollen wir als Gründe anführendes Vernunftwesen ernst genommen werden, begeben uns also auf jene Ebene, die wir gerade leugnen.[56]

Schwerer wiegt ein anderes Monitum: Wie soll der logische Zusammenhang zwischen Kausalität und Teleologie, zwischen Körperwelt und Monaden gedacht werden? Denn einerseits postuliert Leibniz die vollständige Differenz zwischen beiden Sphären. Andererseits befinden sie sich in harmonischer Einheit miteinander. Wenn Zwecke und Ursachen doch in dieselbe Richtung weisen: Warum soll dann keine Interaktion zwischen ihnen möglich sein?[57] Manch wohlwollender Interpret geht davon aus, Leibniz sei die Überwindung des kartesischen Dualismus gelungen, die „Einheit der Welt“ sei wiederhergestellt.[58] Doch dürfte eher Michael-Thomas Liske Recht zu geben sein, wenn er kritisiert: „Eine echte Synthese verlangt offenbar den Aufweis, wie eine mechanistische Einzelerklärung eines beobachtbaren Verhaltens durch qualitative Gesichtspunkte zu ergänzen ist. Es nützt wenig, ihr eine völlig andersartige, rein intelligible Schicht unverbunden zur Seite zu stellen.“[59] Man wird den Verdacht nicht los, dass Leibniz Descartes‘ Ursünde zum Hauseingang hinausgeworfen hat und sie zur Hintertür wieder hereinkommt.[60]

Natürlich könnte Leibniz diese Einwürfe sofort mit dem Hinweis darauf kontern, dass doch gerade Gott die Einheit sichere. Aber sein kosmologisches Argument, nach dem Gott als notwendiger zureichender Grund der Welt fungiert, ist durchaus angreifbar. So fragt z.B. Norbert Hoerster, was dagegen spreche, „bereits die Welt in ihrer Gesamtheit als ewig und notwendig existent zu begreifen, also als etwas, das den Grund seiner Existenz in sich selbst trägt?“[61] In der Tat ist es nicht zulässig, von der Kontingenz der Einzelereignisse auf die Kontingenz des Weltganzen zu schließen.[62] Wenn es jedoch – etwa mit Hilfe des ontologischen Arguments, dem Leibniz viel abgewinnen konnte – gelänge, die Existenz eines absoluten Seinsgrundes auf anderem Wege plausibel zu machen und mit der Monadenlehre zu vermitteln, sähe es besser um Leibniz‘ Sache aus. Solange dies nicht geleistet ist, darf weiterhin der Finger in die Wunde gelegt werden: Gott, wie er von Leibniz begriffen wird, läuft Gefahr, zu dem zu werden, der er schon im Okkasionalismus ist: zum Lückenbüßer, der immer dann einspringen muss, wenn sich im Argumentationsgang ein Graben auftut. Leibniz‘ Gottesbegriff überzeugt im Rahmen der Monadologie nicht restlos, was sich angesichts der Tatsache, dass er in der Theodizee eine gewaltige Last zu tragen hat, als Hypothek erweist.

2.2 Die Theodizee

Leibniz‘ Théodicée ist aus seinen Diskussionen mit Königin Sophie Charlotte über Pierre Bayles Argumente hervorgegangen.[63] Bayles Position ist fideistisch: Angesichts der nicht zu leugnenden Übel in der Welt hält er eine rationale Lösung des Rätsels, wie diese mit der Existenz eines gütigen Gottes zu vereinbaren sind, für unmöglich und empfiehlt stattdessen den Sprung in den Glauben. Leibniz zeigt sich als Bayles Antipode: Gott kann nicht gegen die Gesetze der Vernunft handeln. Vor der Wahl stehend, welche Welt er erschaffen sollte, hat er „diejenige gewählt, die die vollkommenste ist, das heißt diejenige, die zu gleicher Zeit die einfachste den Hypothesen nach, aber die reichste den Erscheinungen nach ist […]“.[64] Dieser Satz macht deutlich, was er unter Vollkommenheit versteht: Mit möglichst geringem Aufwand wird ein möglichst großer Effekt erzielt. Gott lässt sich also von einem „metaphysischen Sparsamkeits- und Ökonomieprinzip“[65] leiten. Es wird „die größte Wirkung mit den einfachsten Mitteln hervorgebracht, den Geschöpfen die meiste Macht, die höchste Erkenntnis, das größte Glück und die größte Güte, die das Weltall aufnehmen konnte, zugeteilt würde.“[66]

Macht, Erkenntnis, Glück, Güte – alles ist in dem Maße vorhanden, das aufgrund der Tatsache möglich ist, dass in der Welt nichts isoliert vorhanden sein kann. Da alles mit allem zusammenhängt, muss Gott die Dinge nach dem Prinzip der Kompossibilität miteinander verknüpfen. Das heißt: Er muss prüfen, welche Substanzen zugleich möglich sind, einander also nicht ausschließen. Vor diesem Hintergrund schafft er die beste aller möglichen Welten. Leibniz lässt keinen Zweifel daran, dass es keine Welt ohne Übel geben kann. Bekanntlich unterteilt er dasselbe in drei Kategorien:

  • das metaphysische Übel, welches in der nicht zu umgehenden Begrenztheit des Wirklichen begründet ist
  • das physische Übel, das im menschlichen Leid besteht
  • das moralische Übel als sündhaftes Handeln

Zum Prinzip der Kompossibilität gesellt sich als weiterer mehr oder weniger tröstlicher Gedanke der Gedanke der Kompensation: Was uns auf den ersten Blick als Übel erscheinen mag, kann dadurch ausgeglichen werden, dass es sich auf lange Sicht bzw. in größerem Maßstab als Gutes erweist. Beispiele dafür könnten wohl sein: Ein Kind stirbt – vielleicht wurde dadurch sein zukünftiges Leben als Massenmörder verhindert! Ein Komet schlägt auf der Erde ein – seine Flugbahn hätte aber auch eine extraterrestrische Zivilisation vernichten können, die weit höher als die unsrige entwickelt ist!

So viel in aller hier nötigen und sicher grob vereinfachenden Kürze. Was lässt sich zu diesen Überlegungen sagen? Wie verhält es sich vor allem mit dem Grundgedanken – mit der Rede von der „besten aller möglichen Welten“? Der Einwand, sie sei von vornherein sinnlos – vergleichbar etwa dem Gedanken einer schnellsten Bewegung oder der größten Zahl – ist nicht so einfach von der Hand zu weisen.[67] Doch dass es semantische Unterschiede bezüglich der Frage nach dem jeweils Größtmöglichen gibt, hat bereits Leibniz erkannt.[68] Fest steht: „Das Beste“ im Leibniz‘schen Verständnis hängt nicht – wie Geschwindigkeiten oder Zahlenwerte – von nur einer Messung, sondern von vielen miteinander in Einklang zu bringenden Größen zusammen. Worauf Leibniz‘ Grundgedanke abzielt, erläutert Bernd Gräfrath mit Hilfe des Beispiels des Schweizer Offiziersmessers: Wer sich ein derartiges Messer zulegen will, hat die Wahl zwischen verschiedenen Varianten. Er muss entscheiden, ob er ein mit allerlei Funktionen ausgestattetes Modell kauft und dabei Abstriche bei der Handlichkeit macht oder umgekehrt ein einfaches, aber dafür weniger breit gefächertes Modell bevorzugt.[69] Man kann eben nicht alles, was gut wäre, zugleich haben.[70] Entscheidend also ist die Einsicht, dass auch Gott nicht aus dem Vollen schöpfen kann. Sie bewahrt uns davor, Leibniz als naiven und weltfremden Idealisten abzutun, der die Mängel dieser Welt nicht sehen wollte.

Ein geflügeltes Wort lautet: „Der Optimist behauptet, dass unsere Welt die beste aller möglichen ist; und der Pessimist fürchtet, dass das stimmt.“[71] Von daher relativiert sich der oft betonte und verunglimpfte Optimismus bei Leibniz.[72] Wir müssen die Wendung einfach nur richtig betonen, um ihr einen nachvollziehbaren Sinn zu verleihen. Statt zu sagen: „Wir leben in der besten aller möglichen Welten.“ sollten wir den Akzent verschieben: „Wir leben in der besten aller möglichen Welten.“ Damit wird hervorgehoben, dass etwas Besseres zwar gedacht, aber nicht wirklich werden kann. Völlig zutreffend führt Jörg Zimmer aus: „A la rigueur métaphysique gesprochen bedeutet die Rede von der besten aller möglichen Welten lediglich, daß diese Welt, in der wir leben, die einzige unter den gegebenen Bedingungen der Verwirklichung von Möglichkeiten wirklich gewordene ist. Als ontologische Aussage impliziert der berühmte Satz von Leibniz weder eine theologische noch eine philosophische Bewertung.“[73]

Dennoch dürfen wir natürlich verlangen, dass uns die Kriterien dafür genannt werden, was unter dem Gut-Sein bzw. Das-Beste-Sein konkret zu verstehen ist. Leibniz bleibt an dieser Stelle im Vagen stecken. Wie oben bereits zitiert, führt er zwar die über allem stehende Ausgewogenheit von Einfachheit und Fülle sowie die Ideale der Macht, des Wissens und der Güte an. Doch was genau sollen wir uns darunter vorstellen? Welche Macht ist erstrebenswert? Welches Wissen ist wertvoll? Welche Güte heilbringend? Leibniz‘ Ontologie kann auch als Ethik für Gott verstanden werden. Und Gott wird damit in all die Aporien, Paradoxa und moralischen Dilemmata hineingezogen, in die wir Menschen uns tagtäglich verstricken. In diesem Problem und dem darauf antwortenden Lösungsversuch steckt der entscheidende Schwachpunkt der Argumentation: Leibniz hat auf der Grundlage des Kompensationsgedankens eine Reihe von Erklärungen des menschlichen Leidens geliefert, die nicht mehr darstellen als Ad-hoc-Hypothesen. Ist es z.B. nachvollziehbar, einem Menschen, der eine innig geliebte Bezugsperson durch eine schreckliche Krankheit verloren hat, zu sagen, sein Leiden werde durch das Glück eines Wesens an einem anderen Ort des Universums aufgewogen? Und wie verhält es sich, wenn etwa moralische und ästhetische Werte aufeinander bezogen werden müssen? Die Kunst der Renaissance z.B. wurde von machtgierigen und mordlüsternen Päpsten in Auftrag gegeben; das goldene Zeitalter der niederländischen Malerei wäre nicht möglich gewesen ohne die Finanzierung durch die „Pfeffersäcke“, die ihren Überseehandel auf Grausamkeit und Ausbeutung stützten. Sollen wir die Werke etwa eines Raffael oder Vermeer gegen die Grausamkeit ihrer Kunden aufrechnen?

Das Grundproblem liegt – wie es Juan A. Nicolás ausdrückt – darin, „dass die Philosophie von Leibniz eine Philosophie ist, in der die Ordnung über allem, absolut allem steht.“[74] Davon ausgehend findet eine „Rationalisierung des Übels“ statt[75]. An dieser Stelle zeigt sich am deutlichsten, dass die Intention, die Fülle der Phänomene auf einen einfachen Nenner zu bringen, an ihre Grenzen stößt. Das Übel – vor allem das physische – ist zu vielschichtig und besitzt zu viele Dimensionen, als dass es mit Hilfe eines Kalküls verrechnet werden könnte.[76] Die Welt ist nun einmal mehr als eine Menge von Pareto-Optima, die sich in mathematischen Gleichungen ausdrücken lassen.[77] Einsichten in die condition humaine wie der berühmte erste Satz aus Tolstojs Anna Karenina – „Alle glücklichen Familien gleichen einander, jede unglückliche Familie ist auf ihre eigene Weise unglücklich.“ – erschließen sich uns als literarische. Sie können nur noch erzählt, aber nicht berechnet werden. Ist Leibniz also mit seiner Intention gescheitert, die Vielfalt des Lebens auf einen Nenner zu bringen?


3. Nach Leibniz: Was bleibt?

3.1 Philosophie

Im Gegensatz zu den wenigen anderen Philosophen seines Kalibers hat Leibniz keine Schule hinterlassen, die sein Denken interpretierend weitergeführt hätte. Das hat zwar einerseits verhindert, dass in der Rezeption eine gewisse akademische Verknöcherung einsetzen konnte. Auf der anderen Seite aber führte dieser Umstand dazu, dass viel von seinem Gedankengut verschüttet wurde. Nach einer langen Zeit des Dornröschenschlafes kam es erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts dazu, dass Leibniz wiederentdeckt wurde.[78] Vor allem die in der Modallogik geführte Debatte um mögliche Welten verdankt ihm viel.[79]

Doch was können wir heute von ihm lernen? Zunächst dies, dass die Grundrichtung, die sein Denken eingeschlagen hat, die richtige war und bleibt. Sich an Leibniz zu orientieren, bedeutet konkret

1. auf der Notwendigkeit einer Letztbegründung zu bestehen. Relativismus muss seine eigenen Aussagen relativieren, wenn er auf sich selbst angewandt wird: „Wenn es keinen Sinn macht, Gewißheitsgrade zu unterscheiden, dann muß alles als gleich sicher oder unsicher angesehen werden.“[80] Diese begründungstheoretische Orientierung ist

2. einzubetten in eine nicht-materialistische bzw. nicht-naturalistische Ontologie. Denn deren Widerpart[81] hebt sich ebenfalls selbst auf: Wer Gründe auf Ursachen reduziert, löst seine eigene Argumentation auf. Wer Geist nur als Kulisse der Natur betrachtet, kann nicht mehr erklären, wie er selbst es schafft, hinter diese Kulisse zu blicken. Wer jedoch akzeptiert, dass weder das Bewusstsein noch dessen Inhalte auf Materie reduziert werden können, wird

3. in einem Panpsychismus, wie ihn Leibniz vertrat, eine zumindest bedenkenswerte metaphysische Option erblicken. Denn die These, dass alle Objekte, die existieren, über – natürlich graduell verschiedene – geistige Eigenschaften verfügen, vermeidet einerseits dualistische Missverständnisse und muss andererseits nicht auf wenig überzeugende Konzepte wie das der Emergenz zurückgreifen, um zu erklären, wie Geist in die Welt kommt. Es dürfte kein Zufall sein, dass der Panpsychismus seit einigen Jahren eine Renaissance erfährt. Jedoch müsste m.E. die strikte Trennung der materiellen und der geistigen Sphäre, wie sie Leibniz verfochten hat, aufgegeben werden. Sehen wir von dieser Trennung ab, erinnert mancher Ansatz der gegenwärtigen (Meta-)Physik an die Monadenlehre.[82] Doch verweisen

4. gerade diese Versuche moderner Naturphilosophie auf die Grenzen des Sagbaren. In der Physik liegt eine Theorie von Allem in weiter Ferne. Und ein auf Leibniz fußender Holismus stellt eine kaum zu überprüfende, sondern höchst spekulative Hypothese dar. Gelangen wir so am Ende gar in die Nähe der Mystik?[83] Auf jeden Fall stehen wir an diesem Punkt wieder vor der Frage nach Gott.

3.2 Theologie

Welcher Gottesbegriff in Leibniz‘ Metaphysik vorausgesetzt wird, wurde oben bereits angedeutet: Wir müssen uns darüber im Klaren sein, dass sich seinem Gott keinerlei Raum für Willkür bietet. Er ist den Gesetzen der Vernunft und des Verstandes unterworfen. Monadologie und Theodizee lassen keinen Zweifel daran, dass Gott keine absolute Freiheit in dem Sinne besitzt, dass er sich für das Böse oder für logisch Widersinniges entscheiden könnte. Er vermag weder die Gesetze des Denkens noch den einmal ins Rollen geratenen Weltverlauf zu ändern. Die Konsequenz lässt sich – mit Hans Heinz Holz – durchaus drastisch formulieren: „Gott wird durch die Notwendigkeit der Welt gerechtfertigt, er wird damit aber auch überflüssig – das ist das ungewollte und unausgesprochene Ergebnis der Leibniz‘schen Theodizee.“[84] Leibniz‘ Programm einer philosophischen Theologie folgt einer Säkularisierungsbewegung, die sich im deutschen Idealismus fortsetzen sollte: Von der These, Gott folge notwendig der Vernunft, ist es nur ein kleiner Schritt zu der Aussage: „Gott ist die Vernunft.“ oder „Die Vernunft ist Gott.“ Das bedeutet für die Theologie, dass sie keinen Anspruch mehr darauf erheben kann, als Grundlagendisziplin der Philosophie aufzutreten.[85]

Damit aber steht Leibniz vor einem Problem, das sich jedem Christen stellt, der seinen Verstand nicht an der Eingangspforte der Kirche abgeben möchte. In den berühmten Worten des Mémorial von Blaise Pascal ausgedrückt: Wie lässt sich der „Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs“ mit dem „der Philosophen und Gelehrten“ in Einklang bringen? Zeigt sich bei Leibniz gar eine „Bewußtseinsspaltung“?[86] Fest steht: Leibniz war ein „Verstandeschrist“[87], der sich für eine vernunftgemäße Bibelauslegung aussprach.[88] Vor diesem Hintergrund ist es nur folgerichtig, dass er die ihn auszeichnende irenische Grundhaltung auch in Bezug auf konfessionelle Konflikte zeigte. Wer der Auffassung ist, dass die allen Religionen zugrunde liegende Wahrheit ein und dieselbe und zudem eine auf dem Weg der Rationalität aufzuhellende ist, wird sich kleinlichen Streitigkeiten verweigern.[89]

Leibniz war in diesem Punkt bewundernswert konsequent und aufrichtig zugleich. So schlug er zwar das Angebot aus, das Amt eines Kustos der vatikanischen Bibliothek zu übernehmen, weil dazu seine Konversion zur römisch-katholischen Kirche notwendig gewesen wäre. Begründet hat er seine Ablehnung jedoch nicht mit dogmatischen Argumenten, sondern mit der Weigerung des Papsttums, die entscheidenden Neuerungen des philosophischen und naturwissenschaftlichen Weltbildes – vor allem das kopernikanische System – anzuerkennen.[90] Abgesehen davon hat er zahlreiche irenische Projekte initiiert – und zwar auf allen drei Ebenen: innerkonfessionell, interkonfessionell und interreligiös. So entwarf er z.B. ein Einigungsprogramm für Reformierte und Lutheraner mit konkreten Vorschlägen zur Lösung des Problems, wie die Prädestination zu verstehen sei. Er entwickelte einen Dreistufenplan für eine Wiedervereinigung der Protestanten und Katholiken. Und er warb für einen christlich-jüdischen Dialog ebenso wie für den Austausch mit der chinesischen Kultur.[91]

All diese Bemühungen deuten darauf hin: Leibniz‘ Religiosität ist eine frühaufklärerische und damit ein dem tradierten Offenbarungsgehalt indifferent bis kritisch gegenüberstehender amor Dei intellectualis.[92] Völlig zutreffend urteilt Eike Christian Hirsch: „Leibniz hat die Erlösung durch Jesus Christus fast ganz zurücktreten lassen. An deren Stelle steht nun die allmähliche moralische Vervollkommnung der Menschheit in der Geschichte – bis zu ihrer Vollendung in einem künftigen Gottesreich.“ […] ‚Nicht Erlösung, sondern Vollendung‘, das ist das Paradigma, mit dem der christliche Glaube sich tatsächlich in die Moderne hat retten können. Und Leibniz ist derjenige, der es entworfen hat. Er mag auf vielen Gebieten gross und prägend gewesen sein, auf die Theologie hat er geradezu überwältigend stark gewirkt, jedenfalls auf den liberalen Protestantismus.“[93]

Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, wie die Konfliktlinien der Leibniz-Rezeption in der protestantischen Theologie verlaufen: Es liegt auf der Hand, dass eine zum Offenbarungspositivismus neigende Theologie wenig bis nichts mit Leibniz‘ Programm anzufangen weiß.[94] Karl Barth mit seiner Ablehnung der Theodizee im Römerbrief hat sich hier als äußerst einflussreich erwiesen.[95] Auf der anderen Seite des Spektrums finden wir z.B. Ernst Troeltsch, der sowohl die Theodizee als auch die Monadologie wohlwollend-kritisch weitergeführt hat. Die vielleicht interessanteste Bezugnahme stammt jedoch – wie so oft – von Paul Tillich. Bekanntlich bedenkt Tillich – in Anlehnung an den späten Schelling – bei der Reflexion über den göttlichen Grund zugleich auch den dunklen Abgrund des Nichtverstehens, ja sogar des Atheismus. Seine Kritik am Begriff des personalen Gottes beinhaltet eine Kritik rationalistischer Theologie, die jegliche Theodizee ins Mark trifft. In der Tat: Angesichts der furchtbaren Erfahrungen von Hiroshima und Auschwitz mag es auf den ersten Blick angebracht sein, die Suche nach der göttlichen Vernunft einzustellen und zu akzeptieren, dass an Gottes Platz ein Fragezeichen steht oder gar eine Leerstelle klafft. Zwar muss unterstrichen werden, dass Leibniz‘ Theodizee mit Prinzipien, nicht mit Tatsachen, argumentiert. Sie kann daher auch nicht mit Tatsachen widerlegt werden.[96] Doch Auschwitz und Hiroshima widerlegen die Rede vom guten, allwissenden Gott nicht als Tatsachen, sondern gerade als Verkörperung von Prinzipien. Sie verkörpern den Grundsatz der vollständigen Negation, der Entmenschlichung und damit auch der Entweltlichung. Müsste sich Gott nicht fragen: „Soll ich eine Welt – auch wenn sie die bestmögliche wäre – wirklich werden lassen, die Auschwitz und Hiroshima enthält?“ Hier stoßen wir auf die entscheidende, auch Leibniz‘ Denken vorantreibende Frage: Warum gibt es überhaupt etwas und nicht nichts?

Vielleicht erscheint es gerade vor dem Hintergrund des nationalsozialistischen Völkermordes angebracht, eine jüdische Stimme zu hören – so lautet der Untertitel von Hans Jonas‘ Schrift Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Jonas‘ Kernthese besteht darin, dass wir Gott die drei Prädikate absolute Güte, absolute Macht und Verstehbarkeit nicht zugleich zuerkennen können; verfügt er über zwei von ihnen, ist es ausgeschlossen, dass er auch das dritte besitzt.[97] Tillich scheint die absolute Güte auszuschließen, die Barthianer die Verstehbarkeit. Hier soll die These gewagt werden, dass ein auf Leibniz gründender Standpunkt auf die mit absolutem Wissen verbundene absolute Macht verzichten müsste und dabei konsistent bliebe.

Diese denkbare Position sei abschließend in aller Kürze skizziert: Wie oben bereits erwähnt, unternahm Leibniz den Versuch, die Metaphysik mit dem neusten Stand der Naturwissenschaft seiner Zeit zu vermitteln. Es dürfte also nicht verwegen sein, zu behaupten, dass er seine Position modifiziert hätte, hätte er über das Wissen des 21. Jahrhunderts verfügt. Meines Erachtens sind es zwei Aspekte, die eine Neuinterpretation fruchtbar machen könnten. Zum einen besteht – angesichts des anthropischen Prinzips – die Möglichkeit, dass unsere Welt schon aus rein physikalischen Gründen nicht wesentlich anders sein könnte, als sie ist. Wie Leibniz zurecht gesehen hat, sollte Gott nicht als universeller Kundendienst begriffen werden, der ständig kleinste Details nachjustieren kann. Stattdessen steht eben nur eine begrenzte Menge im Grunde einfacher logischer Prinzipien sowie Naturgesetze und -konstanten zur Verfügung, von denen dann die Fülle der Phänomene in der Welt ihren Ausgang nimmt. Wenn es also der Fall wäre, dass es unsere Welt nur gibt, weil sie auf der einzig erfolgversprechenden Abstimmung dieser Prinzipien beruht, dann wäre darin Leibniz‘ Denken aufgehoben, dass sich die Vielfalt der Erscheinungen einer zugrundeliegenden Einfachheit verdankt.

Zum anderen ist das Verständnis der Vorhersagbarkeit zu revidieren. Leibniz konnte die Allwissenheit Gottes in Bezug auf mögliche Weltverläufe postulieren, weil er – auf ein mechanistisches Verständnis der sichtbaren Natur gestützt – von etwas ausging, das später als Laplacescher Dämon bekannt wurde.[98] Der modernen Physik jedoch wurde dieser Dämon ausgetrieben. Er wurde durch die Vorstellung ersetzt, dass auf Quantenebene so etwas wie ein Flimmern von Wahrscheinlichkeiten regiert, das zwar eine lückenlose Determination nicht aushebeln muss, eine exakte Prognostizierbarkeit von Ereignissen aber unmöglich macht. Wenn – was Leibniz wohl zugeben würde – Gott diese prinzipielle Grenze der Vorhersagbarkeit nicht überschreiten kann, gibt es für ihn auch kein allumfassendes Wissen. Wir müssten dann also einen Gott denken, der nicht alles im Voraus weiß und bestimmt. Die beste aller möglichen Welten wäre dann also nicht diejenige, in der Auschwitz wirklich ist, sondern eine, in der Auschwitz möglich ist. Mit Blick auf Hans Jonas können wir so die Schöpfung als Wagnis begreifen, als Entäußerung Gottes in ein Unbekanntes – und nicht als Abspulen eines bis in alle Details bekannten Programms.

Auch wer derartige Gedankenspiele nicht mitzumachen gewillt ist, wird doch zugeben müssen, dass philosophische und theologische Reflexionen an Leibniz nicht vorbeikommen. Wobei es spannender sein dürfte, darüber zu spekulieren, welche Positionen er heute vertreten würde[99], als in der bloßen Exegese seiner Schriften steckenzubleiben. Manche Denkvoraussetzung dieses Genius teilen wir heute nicht mehr. Doch wie einige andere Giganten in der Entwicklungsgeschichte des Geistes ist er selbst mit seinen Irrtümern noch fruchtbarer als die Schöpfer kurzlebiger philosophischer Moden mit ihren Wahrheiten.


Dieser Text von Michael Großmann erschien erstmals in:

Freies Christentum, 68. Jg., H. 6/2016, S. 142-159



[1] Siehe dazu Eike Christian Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz: eine Biographie, C.H. Beck: München, 2016, S. 432.

[2] Leibniz‘ einziges großes zu seinen Lebzeiten veröffentlichtes Werk war die Théodicée.

[3] So etwa Ernst R. Sandvoss, Geschichte der Philosophie, Bd. 2, dtv: München, 1989, S. 207.

[4] Jörg Zimmer, Vorwort, in: Gottfried Wilhelm Leibniz, Werke, hg. von Hans Heinz Holz, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 2013, Bd. I, S. (VII-XIX) VIII.

[5] Vgl. Hans Heinz Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 2013, S. 16.

[6] Vittorio Hösle, Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie, C.H. Beck: München 2013, S. 51.

[7] Diese programmatische Aussage findet sich in dem frühen Manuskript Über die Existenz, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (17-21) 19.

[8] V. Hösle, Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie (s. Anm. 6), S. 53.

[9] Vgl. H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 20 ff.

[10] Entscheidende Impulse verdankte diese Grundlegung einem anderen Universalgenie: Leonardo da Vinci.

[11] So Anthony Kenny, Geschichte der abendländischen Philosophie, Bd. 3, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 32016, S. 79.

[12] Michael-Thomas Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz, C.H. Beck: München 2000, S. 95.

[13] Vgl. A. Kenny, Geschichte der abendländischen Philosophie, Bd. 3 (s. Anm. 11), S. 181.

[14] Vgl. E. Chr. Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz (s. Anm. 1), S. 100.

[15] Vgl. Robert Spaemann / Reinhard Löw, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Piper: München / Zürich 31991, S. 114 sowie Nico Naeve, Naturteleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel: eine historisch-systematische Untersuchung, Alber: Freiburg i. Br. / München 2013, S. 109.

[16]A. Kenny, Geschichte der abendländischen Philosophie, Bd. 3 (s. Anm. 11), S. 207.

[17] Vgl. G. W. Leibniz, Brief an Remond (10.01.1714), in: Werke, Bd. V (s. Anm. 4), S. (319-325) 321.

[18] Siehe N. Naeve, Naturteleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel (s. Anm. 15), S. 115.

[19] R. Spaemann / R. Löw, Die Frage Wozu? (s. Anm. 15), S. 115.

[20] Ebd.

[21] Siehe N. Naeve, Naturteleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel (s. Anm. 15), S. 116 ff.

[22] M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 16.

[23] Vgl. a.a.O., S. 18.

[24] Zur Frage des Unterschiedes zwischen notwendigen und kontingenten Wahrheiten siehe M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 50 ff.

[25] Siehe G. W. Leibniz, Monadologie, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (439-483) 453.

[26] Norbert Hoerster, Die Frage nach Gott, C.H. Beck: München 2005, S. 22.

[27] Vgl. M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 61.

[28] So E. Chr. Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz (s. Anm. 1), S. 202.

[29] A.a.O., S. 108. Damit liefert Leibniz zugleich die vielleicht eleganteste Lösung des Universalienstreits. Im Mittelalter stritten die theologischen Schulen angesichts der Frage, ob nur Einzeldinge real seien (Nominalismus) oder nur die Allgemeinbegriffe (Realismus). Leibniz gibt – wieder einmal – eine irenische Antwort: Alle Substanzen sind einzigartige Exemplare ihrer Art.

[30] Vgl. M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 66.

[31] Es besagt: Haben A und B genau dieselben Eigenschaften, dann können sie nicht zwei verschiedene Dinge sein.

[32] Sie muss stattdessen – ganz im Sinne der Infinitesimalrechnung – zunächst unendlich klein werden, damit dann die ihr entgegengesetzte Kraft aus dem unendlich Kleinen heraus wachsen kann.

[33] Vgl. H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 33.

[34] G. W. Leibniz, Monadologie, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (439-483) 439.

[35] Leibniz greift mit dem Begriff der monas auf ein bereits in der antiken griechischen Mathematik und Philosophie vorhandenes Konzept zurück. Es spielt eine tragende Rolle bei Plotin und Pseudo-Dionysius Areopagita, später z.B. auch bei Giordano Bruno.

[36] G. W. Leibniz, Monadologie, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (439-483) 467 ff.

[37] R. Spaemann / R. Löw, Die Frage Wozu? (s. Anm. 15), S. 117.

[38] G. W. Leibniz, In der Vernunft begründete Prinzipien der Natur und Gnade, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (414-439) 415. Der Begriff der einfachen Substanz wird also mit dem der Monade gleichgesetzt.

[39] H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 55.

[40] M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 101.

[41] Vgl. ebd.

[42] Vgl. N. Naeve, Naturteleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel (s. Anm. 15), S. 130.

[43] Vgl. R. Spaemann / R. Löw, Die Frage Wozu? (s. Anm. 15), S. 119.

[44] Vgl. M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 115.

[45] Siehe dazu H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 43.

[46] Vgl. M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 48.

[47] H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 16.

[48] G. W. Leibniz, Monadologie, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (439-483) 465.

[49] Vgl. G. W. Leibniz, Theodizee, in: Werke, Bd. II.1 (s. Anm. 4), S. 297 ff.

[50] Dies ist die berühmte Uhrenanalogie. Siehe dazu Holm Tetens, Philosophisches Argumentieren: eine Einführung, C.H. Beck: München 32010, S. 171 ff.

[51] Siehe M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 96.

[52] A. Kenny, Geschichte der abendländischen Philosophie, Bd. 3 (s. Anm. 11), S. 239.

[53] M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 103.

[54] Eine ausgesprochen nicht-idealistische Deutung verficht H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 33 ff.

[55] M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 100.

[56] Näheres zur Verteidigung der Theorie des sog. Kompatibilismus, dass uns vollständiges Determiniert-Sein nicht von der Verantwortung für unsere Handlungen entbindet, findet sich bei Vittorio Hösle, Die Philosophie und die Wissenschaften, C.H. Beck: München 1999, S. 15 ff.

[57] Vgl. N. Naeve, Naturteleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel (s. Anm. 15), S. 153.

[58] So H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 39.

[59] M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 92.

[60] Um hier ein eingängiges Bild zu bemühen, das Heinrich Heine mit Blick auf Kant und dessen Gottesbegriff gebraucht hat.

[61] N. Hoerster, Die Frage nach Gott (s. Anm. 26), S. 25.

[62] Vgl. a.a.O., S. 26.

[63] Bayles Dictionnaire historique et critique dürfte das wohl meistgelesene Buch seiner Zeit gewesen sein.

[64] G. W. Leibniz, Metaphysische Abhandlung, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (56-172) 71.

[65] M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 15.

[66] G. W. Leibniz, In der Vernunft begründete Prinzipien der Natur und Gnade, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (414-439) 429.

[67] Denn wir müssen ja wohl davon ausgehen, dass Gott unendlich viele mögliche Welten miteinander vergleichen muss, um dann eine von ihnen zu verwirklichen. Ist er dazu in der Lage?

[68] So erscheint ihm der Begriff der größten Zahl als Widerspruch, derjenige des größten Wissens als Vollkommenheit jedoch nicht. Vgl. dazu G. W. Leibniz, Metaphysische Abhandlung, in: Werke, Bd. I (s. Anm. 4), S. (56-172) 57.

[69] Siehe Bernd Gräfrath, Es fällt nicht leicht, ein Gott zu sein: Ethik für Weltenschöpfer von Leibniz bis Lem, C.H. Beck: München, 1998, S. 26 f.

[70] Anschaulich dargestellt wird dies in dem wunderbaren Film Bruce allmächtig: Einem jungen Mann wird göttliche Allmacht verliehen. Er nutzt sie zunächst dazu, einfach sämtliche Gebete zu erhören. Was u.a. zur Folge hat, dass plötzlich alle Lottospieler die richtigen Zahlen tippen. Das Ergebnis: Aufruhr und Chaos!

[71] So z.B. bei B. Gräfrath, Es fällt nicht leicht, ein Gott zu sein (s. Anm. 69), S. 17.

[72] Natürlich denken wir sofort an Voltaires Figur des Dr. Pangloss in Candide oder der Optimismus. Allerdings kann mit einigem Recht davon ausgegangen werden, dass Voltaire nicht Leibniz durch den Kakao zog, sondern einen wenig geistreichen Epigonen namens Pierre Moreau de Maupertuis lächerlich machte, der einen naiven Optimismus vertrat. Siehe dazu E. Chr. Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz (s. Anm. 1), S. 463.

[73] J. Zimmer, Vorwort (s. Anm. 4), S. (VII-XIX) XVIII.

[74] Juan A. Nicolás, Die rationalistische Reduktion des physischen Übels bei Leibniz, in: Wenchao Li / Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hg.), 300 Jahre Essais de Théodicée – Rezeption und Transformation, Franz Steiner: Stuttgart 2013, S. (137-147) 138.

[75] Ebd.

[76] Es ist im Übrigen interessant zu sehen, dass Leibniz‘ Ethik für Gott sich als eine utilitaristische avant la lettre erweist. Wie später Bentham und Mill scheint er es für legitim zu halten, konsequenzialistisch (also mit Fokus auf die Folgen des Handelns) zu argumentieren. Demgegenüber stehen die großen deutschen idealistischen Philosophen – deren Weg Leibniz doch vorgebahnt hat – in der Tradition deontologischer Argumentation. Für Kant z.B. ist eine böse Handlung böse in sich, kann also nicht durch Verweis auf ihre guten Folgen gerechtfertigt werden.

[77] Leider kann auf Leibniz‘ Projekt der Characteristica universalis – einer logischen Formelsprache – nicht eingegangen werden. So faszinierend sein Gedanke ist, durch die Einführung einer mathematisierten idealen Sprache über divergierende Geltungsansprüche durch bloßes Rechnen zu entscheiden, so undurchführbar ist er. Spätestens das Scheitern einer logizistischen Fundierung der Mathematik sowie die ordinary language philosophy des 20. Jahrhunderts haben gezeigt, dass weder die Mathematik noch unsere Sprache vollständig logisch zu begründen sind. Dennoch ist Leibniz‘ Grundgedanke in den heutigen Programmiersprachen aufgehoben. Nur am Rande sei erwähnt, dass in diesem Jahr auch des 700. Todestages Ramon Llulls gedacht wird – eines wichtigen Vorläufers von Leibniz auf dem Gebiet der Characteristica universalis.

[78] Hier sind vor allem Bertrand Russell und Ernst Cassirer hervorzuheben.

[79] Siehe zu dieser ausufernden Diskussion A. Kenny, Geschichte der abendländischen Philosophie, Bd. 4 (s. Anm. 11), S. 198 ff.

[80] Wolfgang Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Alber: Freiburg i. Br. / München 1985, S. 60.

[81] Derzeit am wirkmächtigsten verkörpert von einer reduktionistischen Neurophilosophie.

[82] Siehe z.B. das Konzept der Protyposis. Diese wird verstanden als „abstrakte Quanteninformation, die eine eher als geistig denn als materiell zu denkende Struktur ist.“ So Thomas Görnitz / Brigitte Görnitz, Moderne Naturwissenschaft und Spiritualität – zwei ungleiche Schwestern, in: Werner Zager (Hg.), Liberale Frömmigkeit? Spiritualität in der säkularen und multireligiösen Gesellschaft, Evangelische Verlagsanstalt: Leipzig 2015, S. (171-186) 180.

[83] Vgl. M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 111.

[84] H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 119.

[85] Siehe dazu a.a.O., S. 41.

[86] H. H. Holz, Leibniz: das Lebenswerk eines Universalgelehrten (s. Anm. 5), S. 119.

[87] E. Chr. Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz (s. Anm. 1), S. 174.

[88] A.a.O., S. 209.

[89] Nicht nur im Verständnis der Religion ist offenkundig, dass von Leibniz ein direkter Weg zu Kant und Hegel führt.

[90] Siehe dazu M.-Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz (s. Anm. 12), S. 38.

[91] Siehe zu diesen Beispielen E. Chr. Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz (s. Anm. 1), S. 219 sowie 385 ff.

[92] Wie in manch anderem Punkt ist auch hier Leibniz Spinoza näher, als er wohl selbst gedacht hat.

[93] E. Chr. Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz (s. Anm. 1), S. 461 f.

[94] Natürlich ist der grundlegende Einwand einer derart ausgerichteten Theologie ernst zu nehmen: Gott vor den Richterstuhl der Vernunft zu zerren, wird als menschliche Anmaßung betrachtet. (Vgl. z.B. Susan Neiman, Das Böse denken: eine andere Geschichte der Philosophie, Suhrkamp: Frankfurt a. M. 2004, S. 60.) Wer diese Position vertritt, sollte dann aber so konsequent sein und sich jeglicher Aussage über Gott enthalten.

[95] Siehe dazu Walter Sparn, Die Leibniz’sche Theodizee in der protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts, in: W. Li / W. Schmidt-Biggemann (Hg.), 300 Jahre Essais de Théodicée – Rezeption und Transformation (s. Anm. 74), S. (397-443) 406 ff.

[96] Darauf verweist mit Recht Heinrich Schepers, Der rationale Kern der Theodizee, in: W. Li / W. Schmidt-Biggemann (Hg.), 300 Jahre Essais de Théodicée – Rezeption und Transformation (s. Anm. 74), S. (23-35) 23.

[97] Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: eine jüdische Stimme, Suhrkamp: Frankfurt a. M. 1987, S. 37 ff.

[98] Also von der These, dass bei Kenntnis sämtlicher Naturgesetze und der entsprechenden Antecedensbedingungen von einem beliebigen Zustand aus jeder vergangene oder zukünftige Zustand der Welt berechnet werden kann.

[99] …wenngleich er dann aber aufgrund seiner eigenen Denkvoraussetzungen gerade nicht mehr Leibniz wäre.

 


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Irgendwo las ich: Hängt die Grünen, solange es noch Bäume gibt. Nicht mehr nötig. Sie haben es sich längst in einer baumlosen Zukunft bequem gemacht.