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Humanismus - Antiquierte Konzeption oder Anspruch

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Hans Wittig

Humanismus ‑ Antiquierte Konzeption oder Anspruch

1. Vorblick auf den Gang der Reflexion

Vorweg eine Bemerkung. Es geht in diesem Aufsatz nicht um die Vielzahl humanistischer Bewegungen, die es in Europa gegeben hat. Es geht weder um den christlichen noch um den sozialistischen Humanismus, auch nicht um die Versuche der Existenzphilosophie, den Begriff des Humanismus anzueignen. Und es geht nicht um eine kritische Erörterung von Herabwürdigungen der humanistischen Konzeption des Menschen, die von modernen Autoren ‑ Soziologen, Psychologen, Pädagogen ‑ formuliert wurden. Es geht um den Versuch einer Klärung von Norm‑Fragen: welche Bedeutung kommt dem ursprünglich an Bildern und Begriffen der griechischen Antike orientierten Humanismus zu im Hinblick auf das Maß unserer menschlichen Existenz, ‑ unserer Existenz als einer „menschlichen“? Wir haben uns, besonders auffällig wird das seit dem Ende der Goethezeit, von der Substanz des humanistischen Existenz‑Verständnisses distanziert, haben bis zum Ende der letzten Jahrhun­dertwende das humanistische Gymnasium als pädagogische Institution aufge­geben, nicht selten dem Spott preisgegeben. Warum? An welchem Maß haben wir uns in diesen Absagen an den Humanismus orientiert? War es nur ein pädagogisch‑methodisches Versagen, das den Humanismus scheitern ließ, ‑ gelang es den Gymnasien nicht, die in Bildern und Begriffen bewahrte Substanz humaner Existenz in der je originalen Lebens‑Erfahrung junger Menschen wirksam werden zu lassen? Oder hat das Maß des modernen Daseins ‑ seit langem sichtbar im Pragmatismus des Westens und im Sozialis­mus des Ostens ‑ sich als das positivere bewährt? Gewiß, wir haben sehr produktive moderne Industrien, wir haben den Mond betreten können, wir verfügen über in ihrer Wirkung unvorstellbare Vernichtungsmittel und sind dabei, außerirdische Räume aufzurüsten. Wie aber steht es um das „Elend der Lieblosigkeit“, den Ursprung aller unserer Miseren und Katastrophen? Steckt in der Auffassung der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“ – und darum ging es in den „humanistischen“ Bewegungen Europas ‑ eine Chance, dieses „Elend“ der Modernen zu überwinden, dann gelangt man in neuartige Reflexionen. Man wird die Abwertung der humanistischen Konzeption des Menschen in neuer Weise bedenken; man wird die moderne Daseinsweise in ethischer Hinsicht zu durchschauen versuchen; man wird den Begriff des Zeitgemäßen, der sich in der Formel von der Antiquiertheit humanistischer Auffassungen auswirkt, prüfen. Möglicherweise wird man erkennen, in welchem Maße wir als Pädagogen zu Subalternen der Ökonomie und der Politik geworden sind: wir versuchen, das gilt gleicherweise für J. Dewey und A. S. Makarenko, auf Probleme und Ansprüche vorzubereiten, die es nur gibt, weil wir uns von der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“, einer „humanen“, distanziert haben.

2. Eine Erinnerung an den Relativismus der europäischen Moderne

Wie steht es um die Möglichkeit, Fragen dieser Art zu beantworten? Normen, Maße der menschlichen Existenz, sind als solche durch Wissenschaft, Akte methodisch disziplinierter Erkenntnis nicht zu begründen, zu rechtfertigen. Gewiß, man kann sie zum Gegenstand der Wissenschaft machen, kann sie beschreiben, analysieren, vergleichen; aber im Prozeß eben solcher Vergegen­ständlichung werden sie zu bloßen Gegenständen, wird der lebendige Grund zum Schweigen gebracht, in dem die jeweilige Norm ihren Ursprung hat und aus dem heraus sie wirksam wird. Normen sind wesentlich nicht Produkte nur der Erkenntnis. Normen haben einen existentiellen Grund, und darin stecken kategorial verschiedenartige Lebens‑Erfahrungen, Wertungen, Reflexionen, Entwürfe. Aus diesem Grund heraus werden sie dem jeweiligen Menschen zum Anspruch und Maß. Zu Normen kann man sich als Personen bekennen; als Gegenstand der Wissenschaft bleiben sie nahezu wirkungslos. Man kann über Luthers „Sermon von den guten Werken“ oder über Kants Ethik Bücher schreiben, ohne von deren Normen selbst in die Pflicht genommen zu sein.

Nicht zuletzt die pädagogisch verantwortlichen Autoren sollten die Möglich­keiten und Grenzen der Erkenntnis bedenken. Die Aufklärung ‑ unser europäischer Versuch, Welt‑ und Lebensprobleme in rationaler Weise zu meistern ‑, in der Folge dann das Vertrauen in die Erkenntnis‑Chancen von Verstand und Vernunft, sind doch nicht erst in unserer Zeit Zweifeln ausgesetzt. Kant, einer der bedeutsamsten Zeitgenossen der Aufklärung, akzentuierte bereits die Unterscheidung des „Wesens“ und der „Erscheinung“ von Wirklichkeit. In den Naturwissenschaften erreiche man eine Auslegung der Wirklichkeit im Medium der von uns Menschen in die Erkenntnis eingebrach­ten Kategorien, ‑ solche Auslegungen könnten „objektiv“ zutreffend sein, sich in technischen Konsequenzen bewähren, ohne das „Wesen“ der jeweiligen Wirklichkeit zu erhellen. Dilthey, in dieser Hinsicht Kantianer, betonte wieder und wieder die „Unergründlichkeit“ des Wirklichen. Ein Kantianer unserer Zeit: „Kein gewußtes Sein ist das Sein“ (K. Jaspers)[1]. Bezieht man kritische Reflexionen dieser Art auf die Wirklichkeit der menschlich‑geschichtlichen Existenz, so wird die Vielfalt geschichtlicher Selbst‑Deutungen des Menschen verständlich, von heute oft so genannten Menschenbildern, von Sein und Sollen umgreifenden „Weltanschauungen“ bzw. „Lebensauffassungen“. Der Mensch in seinem „Wesen“, ‑ wer ist er? Normen, Maße der menschlichen Existenz, wissenschaftlich fixierte Widersprüche der Denkungsart, ‑ wie steht es um ihre Verbindlichkeit? Erziehungsziele? Ist der in einer Vielfalt gelehrter Studien erhellte Relativismus das letzte Wort? Ist der Mensch im Prinzip seiner Orientierungslosigkeit ausgeliefert?

3. Philosophische Anthropologie ‑ eine existentiell bedeutsame Chance?

In Reflexionen der Philosophischen Anthropologie hat man ‑ ohne die Unterscheidung von „Wesen“ und „Erscheinung“ der Wirklichkeit preiszugeben ‑ versucht, die Vielfalt und Widersprüchlichkeit unserer menschlich‑geschicht­lichen Welt‑ und Selbstdeutungen zu verstehen, ihren je besonderen Ursprung zu erhellen. Die Formulierungen dieser Deutungen ‑ Werke der Kunst, Wissenschaft, Philosophie, Theologie ‑ wurden zum Thema anthropologischer Untersuchung. Den Ertrag ihrer Reflexionen haben W. Dilthey, M. Scheler, M. Weber, K. Jaspers u.a. in ihren anthropologischen Typologien vorge­stelltWeil sie ‑ trotz aller Variation im Detail ‑ in ihren prinzipiellen Aussagen übereinstimmen, konzentriere ich mich an dieser Stelle auf die anthropologi­sche Reflexion im Spätwerk W. Diltheys.

Dilthey ‑ vorbereitet durch seine Studien zur europäischen Geistesgeschichte, durch seine Entwürfe einer „zergliedernden“ Psychologie und seine Konzeption menschlicher „Individualität“ ‑ hat sich an zwei bedeutsamen Einsichten orientiert. Ohne die Vielzahl von Faktoren zu verkennen, die die je konkrete menschliche Person beeinflussen ‑ Faktoren der jeweiligen Situation, der je besonderen naturhaften Konstitution des Menschen (Temperament, Vitalität, Begabung u.a.) ‑ erhellt er erstens das funktionale, inhaltlich wie auch immer besondere Gefüge der geistigen Aktivität der menschlichen Person und zweitens die Beziehung dieser geistigen Aktivität zu den tiefenseelischen Antrieben ihrer untergründigen Natur. Um es in äußerster Abstraktion zu sagen: in den wechselseitigen Bezügen der geistigen Aktivität, im geistigen Ein‑ und Ausatmen, in Erkenntnis und Entscheidung ‑ etwas differenzierter: im Anschauen, Wiedererkennen, Vorstellen, im Abstrahieren von Begriffen, im Denken und Reflektieren, im Entwerfen von existentiellen Möglichkeiten und in Entscheidungen als Wahl‑Handlungen ‑ entfernt sich die menschliche Existenz vom tierhaften Dasein. Zu einer spezifisch „menschlichen“ Existenz, einer Existenz, die nicht im tiefenseelisch motivierten Streben nach Selbstbe­hauptung befangen bleibt, wird sie jedoch erst dann, wenn die geistige Aktivität als solche aufhört, den tiefenseelischen Antrieben dienstbar zu sein, wenn sie alle vom Motiv der Selbstbehauptung bestimmten Maximen der individuellen und der kollektiven Existenz zu transzendieren vermag. Im Atem geistiger Aktivität ist die Möglichkeit der existentiellen Selbstbestimmung, darin die Möglichkeit der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“, angelegt, entsprechend Erfahrungen der Verantwortung, der Schuld bzw. der Selbstbe­währung, das Ja oder Nein zu gewissenhafter Existenz (wenn als „Gewissen“ der Inbegriff der Maße der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“ aufgefaßt wird). Übrigens steckt in dieser Konzeption der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“ keine prinzipielle Absage an die den Menschen aus seiner seelischen Tiefe beanspruchenden Antriebe. Zu fragen ist nach der Möglichkeit einer ethischen Disziplinierung dieser Antriebe, nach der Möglichkeit eines „menschlichen“ Nein gegen Impulse unserer Natur sowohl in einzelmenschlichen Beziehungen als auch in gesellschaftlichen.

Diese beiden Hinweise auf die innere Bauform der menschlichen Person ­ - der Person als eines „Individuums“, eines unteilbaren Geschöpfs, in dem Antriebe der Natur und geistige Aktivität aufeinander bezogen sind ‑ lassen verstehbar werden: erstens, daß der Mensch nicht wie das Tier von seiner Natur „gelebt“ wird, sondern in seiner menschlich‑geschichtlichen Existenz zu Möglichkeiten der „Selbst“‑Wahl, der „Selbst“‑Bestimmung gelangt ist; zwei­tens, daß in seiner geschichtlichen Selbstverwirklichung sehr verschiedenartige Lebens‑„Erfahrungen“ anzutreffen sind, in diesen Erfahrungen sehr verschie­denartige „Wert“‑Empfindungen, Wert‑Gestimmtheiten seiner selbst. Die geistige Aktivität kann sich als dienstbares Organ seelischer Tiefenantriebe, letztlich der alle Selbstsorge, alles Selbstbehauptungsstreben inspirierenden Angst erschöpfen; sie kann aber auch Möglichkeiten eigenen Ursprungs entwerfen und wählen, in denen alle tiefenseelisch motivierten Daseinsweisen aufgebrochen werden, Möglichkeiten, in denen die jeweilige Person einer neuartigen Freiheit inne wird, eines neuartigen Selbst‑Wertes, eines neuartigen Existenz‑Grundes.

4. Das humanistische Konzept des Menschen in der anthropologischen Typologie W. Diltheys

Diese Einsicht in die innere Bauform der menschlichen Person erschließt Entwürfe der anthropologischen Typologie unserer Zeit. Darin geht es ‑ darauf muß heute möglicherweise verwiesen werden ‑ nicht um ideologische Ausein­andersetzungen, sondern um den Versuch, die „Selbst“‑Verständnisse der Menschen, nicht nur unserer Zeit, möglichst zutreffend in den Blick zu bekommen. In diesem Zusammenhang ist die Frage zu beantworten, wie die Eigenart des „humanistischen“ Menschenbildes zu bestimmen ist. Humanisten haben durch die Vielzahl ihrer europäischen Bewegungen hin an die „Mensch­lichkeit“ des Menschen erinnert, die Gefährdungen dieser „Menschlichkeit“ erhellt, die Folgen der Preisgabe der „Menschlichkeit“ des Menschen beschrie­ben.

Orientiert man sich an den Strukturen der anthropologischen Typologie W. Diltheys ‑ Kritiker dieser Typologie sollten bedenken, daß sie in der europäischen Geistesgeschichte empirisch fundiert ist ‑, dann gehört der Humanismus mit dem Christentum in die radikale Opposition zum anthropo­logisch, nicht nur erkenntnistheoretisch konzipierten Typus des Positivismus, einer Struktur, in der alle geistige Aktivität im Prinzip „unfrei“ ist, ein der Natur des Menschen dienstbares Organ. Anders als die modernen Positivisten, die Pragmatisten des Westens und die Sozialisten des östlichen Europa, anders auch als die in ihrem ursprünglichen Naturalismus befangenen Psychoanalyti­ker, verweisen die Humanisten auf die innere geistige Freiheit der menschli­chen Person. In ihrer „menschlichen“ Existenz werde sie wesentlich nicht von tiefenseelischen naturhaften Antrieben beherrscht. Selbstverständlich leugnen die Humanisten die „Tiernatur“ des Menschen nicht. In Formen der ästheti­schen Synthesis haben sie diese Natur, ihren Widerspruch zur ursprünglich von der geistigen Aktivität des Menschen zu entkräften versucht. Im Prinzip, darin stimmen sie mit den Christen überein, habe die menschliche Existenz als „menschliche“ ihren Ursprung in der „Liebe“, nicht in der „Angst“, also nicht in Konzeptionen des individuellen und kollektiven Selbstbehauptungsstrebens. Humanisten plädieren für eine ‑ alle nur verfassungsrechtlichen Formen der Liberalität aufbrechende ‑ innere Freiheit des Menschen, in der sie des Grundes ihrer Existenz als einer „menschlichen“ inne werden. Wenn moderne Theoretiker ‑ Soziologen, Psychologen, leider längst auch Pädagogen ‑ gegen diese „humanistische“ Konzeption des Menschen protestieren, wenn sie in diesem Protest den Begriff des „Realismus“ für die eigene Argumentation in Anspruch nehmen, dann irren sie. Sie argumentieren ‑ im Sinne der Typologie Diltheys ‑ als „Positivisten“. Als solche sind nicht nur die Sozialisten Osteuropas, sondern auch die westlichen Pragmatisten blind für die hier angezeigte Realität, die Wirklichkeit der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“.

Nun unterscheidet die „Positivisten“ in West und Ost das Maß ihrer verfassungsrechtlichen Freiheit, die Art der Beziehungen der individuellen Existenz zur kollektiven. Worin beide ‑ eben als „Positivisten“ ‑ übereinstim­men, wird in der Gegenüberstellung zu den Humanisten und Christen sichtbar: ihnen fehlt die innere Freiheit als Maß ihrer Selbstbestimmung. Die „liberale“ Existenz als solche entspricht nicht ohne weiteres der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“. Nicht selten ist die verfassungsrechtliche Liberalität geradezu die Bedingung, Ansprüche des „unfreien“ egozentrischen Daseins zu ergreifen und skrupellos zu verwirklichen. Wer diesem Gedanken widerspre­chen möchte, sollte vorweg durch einige Wochen hin die Themen der großen Zeitungen unserer westlichen Welt studieren. In Ökonomie, Politik, Recht, auch in der sog. Kultur gibt es da nahezu nichts anderes als den Tanz um die je eigene Mitte. Menschliche Existenz als eine „menschliche“, Leben aus dem Ursprung der „Liebe“? „Elend der Lieblosigkeit“? Menschen von innerer Freiheit in unseren Konzernen, Parlamenten, Gerichten, in der Welt unserer Kunst?

Christen und Humanisten. In der anthropologischen Typologie Diltheys erscheinen sie oft gleichsam in einem Atemzug. Worin sie übereinstimmen, habe ich angedeutet. Ein Theologe unserer Zeit hat das von der Angst inspirierte „Streben nach Selbstbehauptung“ in die Definition der „Sünde“ hineingenommen.[2] Und ein Humanist unserer Zeit kritisiert in radikaler Weise den unsinnigen Versuch, ethische Imperative als „unbedingte“ unter Daseins-„Bedingungen“ zu stellen. „Die gewöhnliche Form des Bösen ist, daß das Gute gewollt wird, aber unter der Bedingung, daß es dem Eigendasein dient“.[3] Was Christen und Humanisten einigt, ist also die Erfahrung und das Bewußtsein, daß die menschliche Existenz zu einer „menschlichen“ werde nur im Transzen­dieren des Strebens nach Selbstbehauptung. Was aber unterscheidet beide, was läßt sie ihrerseits in tiefgreifende Widersprüche geraten? Die Beantwortung dieser Frage ist gegenwärtig, wenn ich recht sehe, in pädagogischer Hinsicht höchst bedeutsam.

Es geht ‑ beides ist eng miteinander verbunden ‑ um zweierlei. Um die unterschiedliche Beurteilung der Beziehung von Lebens‑Erfahrung und Lebens‑Deutung und um die unterschiedliche Beurteilung der Momente Selbstwahl und Gnade im Prozeß des „Frei“‑Werdens der menschlichen Person. Die Christen haben durch die Jahrhunderte hin ihre Existenz‑Deutung verabsolutiert, ‑ ihre „Offenbarungs“‑Konzeption, die „Christus“‑Metaphysik als deren Substanz. Die Wahrheit wird als ein Geschenk metaphysischen Ursprungs aufgefaßt. Dem Menschen sei es aufgegeben, sie in Akten des Glaubens existentiell anzueignen. Die Humanisten haben demgegenüber ein Bewußtsein der Wechselbeziehung von Lebens‑Erfahrung und Lebens­-Deutung bewahrt: ohne angemessene, je eigene Existenz‑Wagnisse in seiner Lebens‑Erfahrung bleibe der Mensch blind für den Existenz‑Grund der „Liebe“, erschöpfe er sich ‑ trotz aller lehrhaften Einführungen in die „christliche“ Wahrheit ‑ im „Elend der Lieblosigkeit“, in innerer Unfreiheit, in menschlich‑geschichtlicher Barbarei. Einige Theoretiker des Christentums haben deshalb, nicht zuletzt also aus pädagogischen Gründen, gefordert, das existentielle Selbstwahl‑Moment der Humanisten in die Glaubens‑Konzeption hineinzunehmen, ‑ etwa der englische Bischof J.A.T. Robinson.[4] Zwar wird der Satz akzeptiert, daß in jedem „Glaubens“‑Akt ein Akt persönlicher Selbstwahl stecke, und daß Selbstwahl‑Akte immer auch Akte des Glaubens, des je persönlichen Sich‑Anvertrauens an Maße geistigen Ursprungs, enthal­ten. Aber auch existenzphilosophisch interessierte Theologen, engagiert im Versuch, das Christentum zu „entmythologisieren“, sprechen weiterhin vom „Wort Gottes“. Und Existenzphilosophen, die sich wie K. Jaspers selbst als „Humanisten“ verstehen, widersprechen ‑ obgleich ihnen die Bibel eine „Quelle unersetzlicher Gehalte“ ist ‑ dem „Ausschließlichkeitsanspruch“, den die „Christen“ für ihre Existenz‑Deutung erheben.[5] Humanisten leugnen keines­falls die Tiefe eines metaphysischen Grundes der menschlichen Existenz; aber sie widersetzen sich einer in der Geschichte der Kirchen produzierten Dogmatik, die keinesfalls ein Spiegel nur der "Liebe“, des Funkens vom "Licht Gottes“ sei, sondern allzuviele Momente der menschlichen Existenz als einer "unfreien“ einschließe, Verirrungen der Erkenntnis und des Machtstrebens. Humanisten haben der Autorität der Una sancta gegenüber immer den Anspruch der Autonomie der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“ zu bewahren versucht.

Stellt man sich der pädagogischen Grundfrage unserer Zeit ‑ und diese Frage reicht, wenn ich recht sehe, weit zurück hinter unsere modernen Argumenta­tionen zu Themen der Ökonomie, der Politik, des Rechts, der Kultur ‑, so wird die Bedeutung der widersprüchlichen Selbst‑Verständnisse der Christen und Humanisten faßlich. Kann der Mensch unserer geschichtlichen Situation „frei“ werden durch Aneignung einer ihm in vielem fremd gewordenen, zudem tiefgreifender Skepsis ausgesetzten Metaphysik? Wird ein solcher Prozeß nicht eher ermöglicht im metaphysisch offenen Horizont der Humanisten, im Versuch, die Struktur der menschlichen Person aus deren Lebens‑Erfahrung heraus zu verändern? Im Hinblick auf solche Versuche haben die Christen wieder und wieder ‑ u.a. auch gegen Pestalozzi ‑ ihr für sie zentrales Argument formuliert. Im Rückgriff auf ihren „Sünde“‑Begriff heißt es: die Menschennatur sei in ihr selbst in einer Weise „unfrei“, daß jedes „Frei“‑Werden des Menschen nur als Werk göttlicher „Gnade“ verstanden werden könne. Ein zutreffendes Argument? Trifft es die Humanisten? Diese betonen, in ihrer „Grund“­-Erfahrung würden sie der Liebe inne, ‑ eines „Lichts“, das in der anthropolo­gischen Begrifflichkeit nur als Wert‑Gestimmtheit „erscheine“, in seinem „Wesen“ ein Funke vom Licht Gottes sei. Gewiß, so betonen sie, sei dieser Funke in Prozessen menschlicher Selbstwahl von entscheidender Bedeutung. Wenn man den „frei“‑gewordenen Menschen dennoch als ein „Werk seiner selbst“ bezeichne, so im Hinblick darauf, daß diese „Liebe“ die Selbstwahl nur ermögliche, der Mensch sich jedoch in seinem existentiellen Wagnis selbst zu bewähren habe. Das Aufbrechen der Selbstsorge in Akten der „Selbstüberwin­dung“ werde dem Menschen nicht geschenkt. Diesem Gedanken sollten die den Humanisten widersprechenden Christen zustimmen können, ‑ heißt es doch in Luthers „Sermon von den guten Werken“: „Das erste und höchste, alleredelste gute Werk ist der Glaube an Christum“. Glaube, nicht als Hinnahme einer überlieferten Glaubenslehre, Glaube als das je persönliche, die menschliche Existenz in ihren Entscheidungen befreiende Sich‑Anvertrauen an etwas, das seinen Ursprung in der „Liebe“ hat.

5. Existentielle Empirie ‑ eine Entscheidungshilfe im Hinblick auf den Anspruch menschlich‑geschichtlicher Selbstbestimmung

Bevor ich die pädagogische Bedeutsamkeit dieser anthropologischen Reflexion zu erhellen versuche, einige Bemerkungen zur existentiellen Empirie. Es geht darin ‑ ohne daß die im Prinzip unbeantwortbare Frage nach dem „Wesen“ des Menschen aus dem Blick verloren wird ‑ um die Vorfrage, ob bzw. in welchem Maße wir im Hinblick auf die hier skizzierten anthropologischen „Erscheinun­gen“ der menschlichen Existenz einem alle Orientierungen aufhebenden Relativismus ausgesetzt sind. In den Naturwissenschaften spricht man von „empirisch“ gesicherten Erkenntnissen, ‑ Erkenntnissen, die als „objektiv“­ zutreffende in Experimenten zu bestätigen sind. Ist in der Anthropologie etwas Entsprechendes realisierbar? Existentielle Empirie. Was vermag sie im Hinblick auf die widersprüchlichen Menschenbilder unserer Zeit als Erkennt­nis zu bestätigen?

Der „Positivismus“ im Sinne der anthropologischen Typologie Diltheys: Motivierung der individuellen und der kollektiven Existenz aus den Antrieben der Tiefenseele, Dienstbarkeit aller geistigen Aktivität des Menschen diesen Antrieben gegenüber. Es geht dem Menschen um möglichst reichhaltigen Selbst‑Genuß und möglichst hohe Selbst‑Sicherheit. Wie immer man das Konzept A. Comtes in Details veränderte: man distanzierte sich von Mythos und Metaphysik; man begriff und akzeptierte die moderne Forschung als Instrument neuartiger technischer Möglichkeiten, die Soziologie als Chance einer evolutionären Technik der Gesellschaft. So positiv das in der Mitte des vorigen Jahrhunderts erscheinen mochte: in dieser Distanz zu den „menschli­chen“ Möglichkeiten seiner selbst geriet der Mensch in den so verhängnisvollen Zirkel egozentrischen Daseins, verfestigte sich darin, fand sich darin gerecht­fertigt. Das Streben nach Selbstbehauptung wurde nun zum gleichsam offiziellen Prinzip, ‑ einem Prinzip, das in Europa keinen ethischen Wider­spruch radikaler Art mehr herausforderte. Ein Typus menschlichen Selbst­-Seins hat sich formuliert und fordert Anerkennung. Daß der „Positivist“ innerhalb seiner selbst „unfrei“ sei, daß er die Möglichkeit „menschlicher“ Existenz verloren bzw. preisgegeben habe, daß es eine Rangordnung von „freier“ und „unfreier“ Existenz gebe, ‑ Feststellungen solcher Art werden, zumindest von den Positivisten selbst, als Vorurteile oder Verirrungen zurückgewiesen. Moderne Positivisten in West und Ost haben für das Maß „freier“ Existenz kaum mehr ein Lächeln.

Etwas ganz anderes ermöglicht die existentielle Empirie. Hier nur ein Beispiel. Wird angemessen ‑ d.h. im Hinblick auf die geschichtliche „Erfah­rung“ ‑ sichtbar gemacht, daß ausnahmelos alle Miseren und Katastrophen unseres modernen geschichtlichen Daseins ihren Ursprung in der inneren „Unfreiheit“ des Menschen haben, dann horchen auch die „Positivsten“ auf. Man mag, eben als Positivist, weder Miseren noch Katastrophen, und man muß nun einsehen, daß man selbst sie in der eigenen inneren „Unfreiheit“ produziert. Die Abhängigkeit so vieler Menschen von Menschen, die Herr­schaft von Menschen über Menschen, die Ausnutzung von Menschen durch Menschen, die Gefährdung von Menschen durch Menschen, ‑ wo haben sie ihren Ursprung? In der „freien“ Existenz? Wie steht es um den Ursprung von „Rechts“‑Systemen, in denen die Idee der „Gerechtigkeit“ nicht mehr wirkt? Weshalb wird so viel gelogen, verdächtigt, verteufelt? Aus dem Ursprung der „Liebe“? Profit‑Maximierung, Rüstungs‑Ideologien, Selbstglorifizierung der Mächte, ‑ Konzepte von Menschen, die im Transzendieren ihres Strebens nach Selbstbehauptung der Möglichkeit „menschlicher“ Existenz inne geworden sind? Skrupellose Gefährdung der Natur und der geschichtlichen Existenz der Menschen überhaupt? Die menschenunwürdige Akzentuierung der Sexualität von der Werbung bis hinein in die Kunst? Die ständig steigende Kriminalität? Die Ausflucht existentiell blinder Menschen in Drogen, Bestseller, TV-­Sensationen? Und dieses längst unerträgliche Streben nach Erfolg, nach individueller und kollektiver Selbstbestätigung, die die menschliche Existenz als „menschliche“ in so radikaler Weise verfehlen? Um es mit einem Satz der existentiellen Empirie zu sagen: die Analyse konkreter Lebens‑„Erfahrung“ läßt unmißverständlich erkennen, daß Feindschaft ihren Ursprung in egozen­trischen Aspekten und Entscheidungen hat, daß Freundschaft ein Transzen­dieren der Egozentrik des Menschen voraussetzt, daß innere „Unfreiheit“ die Quelle aller geschichtlichen, also auch der modernen Barbarei ist. Gegenüber fragwürdig verabsolutierten Gesellschafts‑ bzw. Staatsformen ist aus anthropo­logischer Empirie heraus an den Hinweis eines der größten Geister der Goethezeit zu erinnern: daß „alle Regierungsformen nichts taugen, wenn die Menschen nichts taugen“. Selbst die „Wissenschaft“, im Positivismus des Westens und Ostens anerkannt als Chance, den Lebens‑Genuß und die Lebens‑Sicherheit zu steigern, ist weltanschaulich‑kategorialen Vorurteilen der positivistischen Moderne erlegen. Wer erinnert in den kurioserweise so genannten „Humanwissenschaften“ des Westens und des Ostens noch an die menschliche Existenz als eine „menschliche“?

Die hier angedeutete existentielle Empirie könnte, wenn ich recht sehe, in die Relativismus‑Problematik des modernen Daseins hineinwirken. Sie ermög­licht es nicht nur, die dem „Positivismus“ immanenten geschichtlichen Selbst­-Gefährdungen des Menschen zu erhellen; sie läßt wesentlich mehr erkennen. Sollten die Positivisten in West und Ost, die Pragmatisten und marxistischen Sozialisten, erkennen, daß die menschlich‑geschichtliche Existenz ohne ein Transzendieren aller Selbstsorge nicht zu bewahren ist, hat diese in der Erfahrung geschichtlicher Existenz begründete Erkenntnis sie getroffen, so wird zugleich deutlich, was der Begriff des Transzendierens von der menschli­chen zur „menschlichen“ Existenz fordert. Selbstsorge läßt sich nicht aus ihr selbst heraus sprengen. Die „freie“ Existenz läßt sich nicht in den Zirkel des Strebens nach Selbstbehauptung einbeziehen. In der Struktur „positivistischer“ Selbst‑Orientierung angelegte Versuche, die „freie“ Existenz der „unfreien“ dienstbar zu machen, bleiben ohne jede Wirkung. Individuelle und kollektive Existenz erschöpfen sich in bloßem Selbstbetrug, in intellektueller Spielerei, verirren sich in Paradoxien, die die menschliche Existenz als „menschliche“ mißverstehen.[6]

6. Erziehung und Selbsterziehung im Sinne der humanistischen Konzeption des Menschen

Mit eben dieser Einsicht sollte man sich den Themen, den Fragen, Entwürfen und Entscheidungen der modernen Bildungs‑Politik stellen. Weil man in fragwürdiger Bewahrung überlieferter Bilder und Begriffe den Humanismus in seiner existentiellen Substanz mißverstand, weil man ihn ‑ in seiner Substanz den Anspruch und die Möglichkeit, die menschliche in eine „menschliche“ Existenz zu verwandeln ‑ nur im Medium sprachlichen Verste­hens zu bewahren versuchte, wurde er den Modernen zu einem antiquierten Konzept des Menschen. Man wandte sich von ihm ab. Tocqueville, Comte, Marx, Nietzsche u.a. Der moderne „Realismus“, in seiner Einseitigkeit nichts als ein „Naturalismus“ und „Positivismus“, wurde auch in pädagogischer Hinsicht zum Anspruch und Maß. Humanistische Bildungsanstalten wurden dem modernen Realismus geopfert. Pädagogische Universitäts‑Seminare, in denen Dilthey noch etwas galt, wurden einer „realistischen Wende“ ausgesetzt. Und obwohl nahezu jedermann um die Ambivalenz alles nur instrumentalen Wissens und Könnens weiß, orientiert sich die moderne Bildungspolitik an der positivistischen Kategorie der „Leistung“. Man giert geradezu nach Nobel­-Preisen. Man fordert Elite‑Hochschulen. Daß Forschung die modernsten Vernichtungs‑Industrien ermöglicht hat, mögen Positivisten nicht wahrhaben, ‑ auch solche nicht, die als „Christen“ regieren. Daß wir unsere in der europäischen Geistesgeschichte faßliche Chance, unseren wissenschaftlichen und technischen Leistungen nicht zu verfallen, die Chance „menschlicher“ Existenz, möglicherweise bereits endgültig verspielt haben, ‑ wer vermag es den modernen Realisten verständlich zu machen, den um ihre Selbstbehaup­tung besorgten „Weltmächten“, den an ihren ökonomisch‑politischen Fakten orientierten westlichen Kapitalisten und östlichen Sozialisten? „Humanismus“, ‑ eine Chance der Menschen unserer Zeit?

Versucht man, den Ursprung unserer menschlich‑geschichtlichen Verirrung in den Blick zu bekommen ‑ um der Zukunft willen wird man solche Versuche wagen müssen ‑, so trifft man auf ein pädagogisch‑methodisches Versagen. Der Satz mag wie ein Kuriosum erscheinen, ‑ aber die in ihrer Selbstherrlichkeit nicht mehr zu übertreffenden modernen positivistischen Gesellschaftssysteme in West und Ost gibt es nur, weil es den Pädagogen nicht gelang, Methoden der Erziehung und der Selbsterziehung zu entwerfen und zu verwirklichen, den Menschen strukturell zu verwandeln, ihm eine „menschliche“ Existenz zu ermöglichen. In dieser Hinsicht versagte bereits nach der unmenschlichen Auseinandersetzung von Reformation und Gegenreformation die Pädagogik der Aufklärung. Ihre These, Tugend sei lehrbar, wurde der Realität des Menschen nicht im mindesten gerecht. Die geistige Aktivität des Menschen, nicht nur die des Verstandes sondern auch die der Vernunft, ist tiefer, als man es wahrhaben mochte, den seelischen Tiefen‑Antrieben dienstbar. Zwar wurde in der Goethezeit, insbesondere in den „Nachforschungen“ Pestalozzis, an diese Einsicht erinnert, ‑ aber ohne zureichende Wirkung in der pädagogischen Praxis.[7] So blieb die menschliche Person in ihrer Existenz „unfrei“, ihren von der Angst inspirierten Selbstbehauptungs‑Diktaten ausgesetzt. Man existierte im „Elend der Lieblosigkeit“. Die menschliche Existenz als „menschliche“, als solche nicht mehr erfahren, wurde den Realisten der modernen Psychologie, Anthropologie, Soziologie zur bloßen Illusion.

An dieser Stelle sind Aussagen zugleich umgreifender und detaillierter Art zu diesem Thema nicht möglich. Ein Hinweis sei mir gestattet. Ein Hinweis auf einen der größten Pädagogen Europas. In seinem anthropologischen Haupt­werk, den „Nachforschungen“ von 1797, nahm er bedeutsame Erkenntnisse der anthropologischen Typologie Diltheys vorweg; in seinem „Stanser Brief“, einem Bericht über eigene Erziehungs‑Erfahrungen, kritisiert er bereits Vorstellungen vom Bildungsprozeß des Menschen, die uns zum Verhängnis wurden. Die zentrale, die alles bestimmende These seiner pädagogisch-­methodischen Reflexion: der Glaube, der Akt eines existentiellen Sich­-Anvertrauens der Person an etwas, lasse sich nicht von metaphysischen Postulaten her begründen, sondern nur in angemessener, je originaler Lebens‑„Erfahrung“. Pestalozzi, ‑ ein Christ, ein Humanist? Diese bis heute umstrittene Frage ist, pädagogisch reflektiert, nicht die wesentliche. Entschei­dend ist vielmehr die Erkenntnis Pestalozzis, daß das Lernen von „Glaubens“-­Lehren und das Wagnis von „Glaubens“‑Akten ‑ sie mögen christlich oder humanistisch konzipiert sein ‑ im Hinblick auf den menschlichen Bildungspro­zeß in radikaler Weise zu unterscheiden seien. Werde im Medium des sprachlichen Verstehens ein bloßes Spiel nur mit Möglichkeiten menschlicher Existenz betrieben, werde das, was in solchem Spiel als Imperativ des „Gewissens“, der Existenz als einer „freien“ vernehmbar wird, nicht in den Ernst je konkreter Entscheidungen der Person, in den Horizont objektiver Konse­quenzen hineingenommen, so ereigne sich kein Strukturwandel der Person, so bleibe die Person in ethischer bzw. religiöser Hinsicht „unfrei“. Sie bleibe – wie alle „Spruchheiligen“ und „Maulchristen“ ‑ im Widerspruch von Sein und Sollen befangen.[8] Deshalb das revolutionäre Methoden‑Konzept des Stanser Briefes: er selbst habe „weder Religion noch Moral gelehrt“; in seinem Stanser Haus habe er durch seine eigene Existenz den Beweggrund der „Liebe“ in den ihm anvertrauten jungen Menschen zu wecken versucht, habe sie aus diesem Beweggrund heraus in Akten der Selbstwahl, der „Selbstüberwindung“ sich üben lassen, habe ihnen erst nachträglich ‑ „endlich und zuletzt“ ‑ die je eigenen Lebens‑„Erfahrungen“ im Medium sprachlicher Reflexion durchschaubar gemacht. Sein pädagogisch‑methodisches Prinzip: die „Wahrheit“ der mensch­lichen Existenz als einer „menschlichen“ müsse in der originalen Lebens­„Erfahrung“ junger Menschen „sich selber als wahr darstellen“. Diese Wahrheit werde zu einer wirksamen Instanz nur im Menschen als einem „Werk seiner selbst“, einem Menschen, der aus dem Beweggrund der „Liebe“ heraus Selbstwahl‑Akte wagt.

Im Hinblick auf diese Sätze eine abschließende Bemerkung. Pestalozzi, ‑ Christ oder Humanist? Diese Frage sollte in ihrer Fragwürdigkeit durchschaut werden. Ihm geht es um die innere Freiheit des Menschen, nicht um die widersprüchlichen Deutungen dieser Freiheit. Als Pädagoge ‑ konzentriert auf den Bildungsprozeß des Menschen ‑ akzeptiert er beides: was nur geschenkt werden kann und was der Mensch selbst auf sich zu nehmen hat. Kein Glaube ohne Selbstwahl der Person, keine Selbstwahl ohne Glaubensakt. Eine Selbst‑Bewährung der menschlichen Person setzt voraus, daß die „Liebe“, „Licht von unerschaffenem Licht“, in ihr wirksam wird. Alle Metaphysik ‑ auch die der Christen ‑ lebt letztlich aus der Substanz unserer so verschiedenartigen Selbst‑Erfahrungen, unserer inneren Unfreiheit oder Freiheit. Diese im Spätwerk Diltheys erneuerte These sollte man in Hinsicht auf das, was uns in pädagogischer Hinsicht aufgegeben ist, im Blick bewahren. Worauf es ankommt, ist, daß die menschliche Person „frei“ wird, ‑ nicht, daß sie ihre „Freiheit“ in der einen oder anderen Weise deutet. Dennoch würde ich vom Verständnis der uns gestellten Erziehungsaufgabe her das Selbst‑Verständnis der Humanisten in Anspruch nehmen, die den Menschen als den „Dichter und Bildhauer seiner selbst“ auffassen. Einen anthropologisch und geschichtsphilo­sophisch offenen Aspekt der menschlichen Existenz, in dem die „Liebe“ als Bedingung der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“ anerkannt bleibt. Christen, denen dieser Satz unzureichend erscheint, sind daran zu erinnern, daß dieser Satz alles umgreift, was auch die christliche Existenz als „freie“ charakterisiert.[9] Pestalozzi, der die Verirrungen des Menschen im „europäisch‑christlichen Komödienhaus“ in radikaler Weise kritisiert, war mit dem Christentum einig in der These, der Mensch erschöpfe sich in seinem Wesen nicht als „Werk der Natur“ und „Werk der Gesellschaft“. Das Christentum sei eine „humanistische“ Konzeption. Der Begriff der „Offenba­rung“ zeige den Erfahrungs‑„Grund“ an, den Grund der im eigentlichen Sinne „humanen“ Existenz.

7. Innere Freiheit ‑ die wesentliche Bedingung unserer Zukunft als einer „menschlichen“

In seiner geschichtlichen Existenz ist der Mensch unterwegs. Er bedarf der Selbst‑Orientierung. In den Jahrhunderten der europäischen Neuzeit hat er als Orientierungs‑Instrument die „Wissenschaft“ kultiviert, mußte jedoch des öfteren „kopernikanische“ Wendungen hinnehmen. In kritischer Reflexion begriff er, daß „objektiv“ zutreffende Erkenntnisse der Wissenschaft nicht identisch sind mit der Erkenntnis des „Wesens“ der Wirklichkeit, daß Vorurteile und Interessen tiefgreifend in die kategorialen Auffassungsformen hineinwirken, sie zu bloßen Deutungen werden lassen, daß die Wissenschaft als solche technische Konsequenzen ermöglicht hat, in denen er sich seit langem selbst gefährdet. Nachdem die Grenze der Wissenschaft deutlich geworden ist ‑ das „Ding an sich“ müsse der Mensch „unerkannt liegen lassen“ (Kant), das Wesen der Wirklichkeit sei letztlich „unergründlich“ (Dilthey) ‑, sollte man die in der anthropologischen Typologie Diltheys angelegte ethische Orientierungs-­Möglichkeit bedenken. Es geht dabei um die Unterscheidung der „freien“ von der „unfreien“ Existenz des Menschen. Diese in der geschichtlichen Lebens-­Erfahrung des Menschen begründete Unterscheidung ist insofern bedeutsam, als in ihr ein in metaphysischer Hinsicht tragfähiger Grund erhellt wird, ‑ der Grund, aus dem heraus die von der Angst disziplinierte, die im Streben nach Selbstbehauptung befangene unfreie Existenz frei wird. Selbstverständlich erscheint in dieser Orientierung die „Liebe“, der Grund der „menschlichen“ Existenz, auch nur im Medium menschlich‑geschichtlicher Sprache. Wagt man jedoch eine metaphysische Deutung, transzendiert man die nur anthropologi­sche Begrifflichkeit, läßt man das Licht dieses Grundes in seinem „Wesen“ wirksam werden, dann wird die Formel „Licht von unerschaffenem Licht“ verständlich, ‑ eine Chiffre nicht nur des Christentums.

Aber abgesehen von solchen Themen der Religions‑Geschichte: die „freie“ Existenz und nur sie schafft uns eine innere Distanz zu den positivistischen Konzeptionen in West und Ost, in die wir uns verirrt haben. Nur der „Humanismus“ befreit uns aus der existentiellen Egozentrik der Pragmatisten und marxistischen Sozialisten, ‑ ein Humanismus, der ob der Verwandlung der inneren Struktur des Menschen selbst maßgeblich in dessen instrumentales Wissen und Können hineinwirkt. Wissenschaftliche Forschung, Technik, ökonomische und juristische Praxis werden von innen her neuartigen Kriterien der menschlichen Existenz als einer „menschlichen“ dienstbar. Ohne Zweifel werden sich die Positivisten in West und Ost einer solchen Korrektur ihrer Selbst‑Orientierung widersetzen, ‑ vielleicht, daß unsere geschichtliche Situa­tion als Grenzsituation einige Zweifel in den modernen Positivisten weckt. Zurückweisen sollte man jeden Versuch der Positivisten, im Namen des „Realismus“ zu argumentieren. Was ist das für ein Realismus, in dem man die bedeutsamste Realität, den Menschen in seiner „menschlichen“ Existenz, nicht sieht? Die in diesem Aufsatz skizzierte kritische Reflexion ist empirisch begründet, ‑ von Diltheys anthropologischer Typologie bis hin zur pädago­gisch‑methodischen Konzeption Pestalozzis.

Offen bleibt in bezug auf unsere geschichtliche Situation die Frage: wie läßt sich eine neuartige Erziehungs‑Wirklichkeit hervorbringen? Möglicherweise wird eben diese Frage auch solche Menschen, die der „Positivismus“‑Kritik zustimmen, in Skepsis und Resignation geraten lassen. Gewiß, das pädago­gisch‑methodische Prinzip wird man anerkennen: die „Wahrheit“ der Existenz als einer „menschlichen“ müsse in der originalen Lebens‑Erfahrung des Menschen „sich selber als wahr darstellen“; und man wird anerkennen, daß Erziehung und Selbsterziehung nur dann und dort gelungen sind, wo sie ein Leben aus dem Ursprung der „Liebe“ ermöglicht haben, ‑ ein Leben im Alltag dieser unserer geschichtlichen Situation. Aber wie soll so etwas in der modernen Welt, einer Welt im „Elend der Lieblosigkeit“, verwirklicht werden? Möglicherweise sind wir längst schon zu weit in unsere moderne Sackgasse hineingeraten? Parlamente, die sich bei Themen ihrer Bildungspolitik um „Bildung“ kümmern, um die Substanz der „freien“ Existenz des Menschen? Parlamente, in denen offen und verdeckt das Streben nach Selbstbehauptung regiert, ‑ nach Selbstbehauptung der Weltmächte, der Nationen, der Parteien und Verbände, letztlich der einzelnen Abgeordneten? Und Pädagogen, die in ihren Reflexionen an der überlieferten Wirklichkeit der Schulen orientiert sind, an der „Wahrheits“‑Vermittlung im Medium der Sprache, des den existentiellen Ernst ausschließenden Spiels bloßen Verstehens? Pädagogen, die sich Ausbil­dungs‑Pläne von ihren kollektiven Existenzen vorschreiben lassen? Wie soll man junge Menschen herausführen aus dem „Elend der Lieblosigkeit“? Was uns nottut, ist die Anstrengung einer von diesem Anspruch disziplinierten Phantasie, sind Inseln neuartiger Erfahrung. Die „Liebe“, schrieb Pestalozzi, sei „noch nie anders als durch Liebe erweckt worden“. Möglicherweise wird sich zeigen, daß das „Licht von unerschaffenem Licht“, wird es im „Elend der Lieblosigkeit“ erweckt, in besonderem Maße wirksam wird.

Realisten werden in der hier vorgestellten Erziehungs‑Aufgabe ein illusio­näres Konzept sehen. Was sich ihrem ‑ in diesem Falle „positivistischen“ ‑ Menschenbild nicht einfügen läßt, ist apriori verurteilt, bloße Illusion zu sein. Doch steckt im nur fragmentarischen Menschenbild der modernen Realisten ein verhängnisvoller Irrtum. Man meint, dem Menschen eine Zukunft anbieten zu können, ohne das Maß der „menschlichen“ Existenz ernstzunehmen. Obwohl der Satz über den Ursprung unserer Miseren und Katastrophen sich täglich neu bewährt, ist der Humanismus ihnen nichts als eine antiquierte Konzeption.

Dieser Aufsatz von Hans Wittig erschien erstmals in der Zeitschrift „Pädagogische Rundschau“, 1985, S.705-719.



[1] Vgl. K. Jaspers, „Vernunft und Existenz“, Groninger Vorlesungen 1935

[2] Vgl. E. Brunner, „Der Mensch im Widerspruch“, Berlin 19371.

[3] Vgl. K. Jaspers, „Philosophie“ II, 172; III, 84 und „Von der Wahrheit“, 535.

[4] Vgl. J.A. T. Robinson, „Christliche Moral Heute“, München 1964.

[5] Vgl. „Der Philosophische Glaube“, München 19481.

[6] In solcher existentiellen Empirie ‑ um das zumindest anzudeuten ‑ wird zugleich sichtbar, in welchem Maße Pestalozzi und Dilthey in ihren anthropologischen Kategorien übereinstimmen. Drei Hinweise müssen an dieser Stelle genügen. 1. der Mensch sei ein „Mittelding zwischen Tier und Engel“, ein Geschöpf zugleich naturhaften und geistigen Ursprungs. Als „Werk der Natur“ entfalte er seine geistigen Möglichkeiten und vergesellschafte. Aber im „Werk der Gesellschaft“ bleibe alle geistige Aktivität den Antrieben der Natur dienstbar. Diese Wirklichkeit faßt Dilthey auf in seinen anthropologischen Aspekten des „Naturalismus“ und des „Positivismus“. 2. Es seien letztlich Antriebe seiner Natur, die den Menschen als „Werk der Gesellschaft“ bis in die Krise geschichtlicher Selbstzerstörung treiben. Er kann ‑ und er weiß es in seiner Selbst‑Reflexion ‑ in der Welt umkommen. Verhungern, erfrieren, getötet werden. Angst inspiriert seine vielfältige Selbstsorge, letztlich sein Streben nach Selbstbehauptung. Im Antagonismus der sowohl ökonomisch als auch wissenschaftlich‑technisch gerüsteten „Großen Mächte“ kann das, was Selbstbehauptung ermöglichen sollte, zur geschichtlichen Selbstzerstörung werden. 3. In einer solchen Situation vermag die Selbst‑Reflexion der kollektiven Existenzen ‑ auch die von kategorialen Vorurteilen bestimmte „Wissenschaft“‑ wenig oder nichts. Der Mensch hat in seinem geschichtlichen Unterwegssein eine Grenze erreicht, die eine neuartige Existenzweise erfordert. Pestalozzi sah sie in seiner anthropologischen Konzeption des Menschen als eines „Werkes seiner selbst“, eines Menschen, der sich, ohne sie zu leugnen oder zu verachten, von den Antrieben seiner Natur löst, sich Imperativen geistigen Ursprungs anvertraut. Dilthey konzipierte sie als „ethischen Idealismus“ oder „Idealismus der Freiheit“, ‑ in der europäischen Geistesgeschichte faßlich in den Formeln, Symbolen, Chiffren des Christentums und des Humanismus. In dieser Facon seiner selbst distanziere sich der Mensch von allen Antrieben, die ihn beherrschten, werde er „unabhängig von der Selbstsucht seiner tierischen Natur und seiner gesellschaftlichen Verhältnisse“. In dieser Facon werde er, das „Mittelding“, nicht mehr von den Antrieben seiner Natur beherrscht; er füge sie ein in seine Existenz als eine „menschliche“.

[7] In dieser pädagogisch‑methodischen Hinsicht haben auch die Humanisten ‑ bis hinein in den Neuhumanismus ‑ allzusehr der Sprache als dem wesentlichen Organ im Bildungsprozeß des Menschen vertraut. Vgl. dazu meinen Aufsatz „Die Grenze der bildenden Kraft der Sprache“ (Päd. Rundschau 1967).

[8] Vgl. dazu meinen Aufsatz „Didaktik als Gegenstand pädagogischer Skepsis“ (Sammelband „Didaktik“, Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt 1971.

[9] Vgl. K. Jaspers, „Der philosophische Glaube“, München 19481.


 


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