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Zum wirklichen Glück / Aufsatz

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Zum wirklichen Glück

von Michael Großmann


Sich „zum wirklichen Glück“ zu äußern, erscheint in der Gegenwart nicht ratsam: Zu vielstimmig ist einerseits der Chor derer, die glauben, einen Beitrag dazu geben zu müssen. Dies erweist sich andererseits zugleich als Zeichen dafür, dass es sich um einen schwierig zu fassenden Gegenstand handelt. Denn überzeugende Antworten auf die Frage, wo bzw. wie man sein Glück finden könne, sind nicht bzw. höchstens ansatzweise auszumachen – obwohl dazu in den Buchhandlungen eine Fülle von Ratgebern zu finden ist.[i] Hinzu kommt, dass das Thema für eine ernsthafte philosophische Auseinandersetzung nicht genug Dignität zu besitzen scheint. Zum wirklichen Glück: Die Wendung besitzt einen süßlichen Beigeschmack. Man assoziiert Heimelig-Kitschiges und ist versucht, seinem Kommentar zumindest einen ähnlichen leicht ironischen Unterton zu geben wie seinerzeit Kant seinen Ausführungen Zum ewigen Frieden.[ii] Warum auch immer: Insbesondere die professionellen Philosophen scheinen sich dem Thema, „Glück“ wenn überhaupt, dann nur vorsichtig und unter mancherlei Vorbehalten nähern zu wollen.[iii]

Andererseits zeigt das weit gehende Interesse an diesem Gegenstand, dass es sich nicht um einen abseitigen Bezirk des menschlichen Nachdenkens handelt und es insofern eine lohnende Aufgabe sein dürfte, hier tiefer gehende Einsicht zu gewinnen. Es ist also keineswegs von vornherein anrüchig, sich die Frage zu stellen: Welches Verständnis von Glück erweist sich als tragfähig? Und wenn sich eines als tragfähig erweist: Ist es überhaupt notwendig?

Beginnen wir mit der Frage nach einer tragfähigen Auffassung von Glück. „Tragfähig“ soll im Rahmen dieser Ausführungen bedeuten, dass eine Auffassung konsistent, also widerspruchsfrei zu sein hat. Da es sich bei der Frage nach dem Glück wie vielleicht bei keiner anderen philosophischen Frage um ein Problem handelt, das auch außerhalb eines Hochschulseminars Interesse weckt, erscheint es sinnvoll, den Ausgangspunkt in der alltäglichen Lebenswelt zu suchen und den Anfang beim normalen Sprachgebrauch zu machen. Doch hier lauert im Deutschen bekanntlich ein Fallstrick – oder wird vielleicht gar eine wichtige Spur gelegt? – dergestalt, dass „Glück“ zum einen als „Glück haben“ verstanden werden kann und zum anderen das „Glücklichsein“ bezeichnet. Andere Sprachen trennen hier schärfer, etwa das Englische mit der Unterscheidung zwischen luck und happiness und bereits das antike Griechisch, in dem zwischen eutychia und eudaimonia zu differenzieren ist. Reden wir philosophisch über das Glück, meinen wir normalerweise die Eudämonie – wörtlich übersetzt: das Beseeltsein von einem guten Geist. Wie wir uns diesen guten Geist aber genauer vorzustellen haben, bleibt unklar.

Laut Wilhelm Kamlah, der in seiner Philosophischen Anthropologie dem normativen Teil einen eudämonistischen folgen lässt, ist Eudämonie folgendermaßen zu verstehen: „Jene ‚Einstellung‘, derer wir in jedem Falle und unter allen uns sonst noch gegebenen oder vorenthaltenen Lebensbedingungen bedürfen, ist die dem antiken Philosophen wohlbekannte ‚Ruhe der Seele‘.“ (1973: 151) Die Haltung, welche es zu erreichen gilt, ist eine „reflektierte Gelöstheit“ (a.a.O.: 159).

Doch auch der Begriff der Gelöstheit erweist sich als problematisch insofern, als er zunächst ambivalent bleibt: Zum einen assoziieren wir mit demselben eine innere Unabhängigkeit von den uns zufallenden Widerfahrnissen, eine Souveränität, die sich darin zeigt, dass wir der äußeren Welt nicht verfallen sind. Zum anderen aber birgt diese Haltung zugleich die Gefahr der Übersteigerung in sich. Wer sich seiner Bindungen an die Welt allzu sorglos entledigt, wird früher oder später in einem Gehäuse des Solipsismus gefangen sein.

Dieses Gefahrenmoment ist dem Glücksbegriff immanent. In der Tat existiert ein breites Spektrum möglicher Definitionen von „Glück“, an dessen einem Ende ein extrem subjektivistisches Verständnis steht: Glück wird primär über das innere Erlebnis, über die Empfindung definiert: Glücklich sind wir laut dieser Auffassung dann, wenn wir eine Glücksempfindung verspüren, uns also schlicht glücklich fühlen. Ob dieses Gefühl durch entsprechende Vorgänge in der bewusstseinsunabhängigen Welt legitimiert ist, bleibt damit – wenn überhaupt – nur von untergeordnetem Interesse. Was ein derartiges Verständnis bedeutet, lässt sich nach wie vor am anschaulichsten durch das berühmte Gedankenexperiment Smarts Lustmaschine deutlich machen: Angenommen, wir hätten die Möglichkeit, unser Gehirn für den Rest unseres Lebens an eine Maschine anschließen zu lassen, die uns die wunderbarsten Erlebnisse als objektive Realität vorgaukelt. Wir lägen nur noch untätig in einem Bett und wären nicht mehr zu selbstbestimmten Handlungen in der Lage. Wäre ein solches Leben der realen Existenz vorzuziehen, welche all ihre Höhen und Tiefen, Wagnis und Scheitern enthält? Vor dem Hintergrund der subjektivistischen Auffassung muss die Antwort klar lauten: „Ja. Wer wirklich glücklich werden will, sollte sich an diese Apparatur anschließen lassen.“

Den auf der Bandbreite möglicher Definitionen von dieser Haltung am weitesten entfernte Punkt stellt die Auffassung dar, dass der Glücksbegriff nicht über das Erlebnis, sondern über das Ereignis zu fassen ist: Glücklich ist, wer sein Ziel, seine Bestimmung erreicht hat – ganz unabhängig davon, ob er dies überhaupt wahrnimmt und sich dabei auch glücklich fühlt. Innerhalb dieser Sichtweise erscheint es also als keineswegs sinnlos einen Satz zu äußern wie: „Er ist wirklich ein glücklicher Mensch, auch wenn er es gar nicht bemerkt.“ Wir können diese Form der Deutung von Glück als die objektivistische bezeichnen. Damit sind beide Pole abgesteckt.[iv] Es stellt sich die Frage, wo ein angemessenes Verständnis zu verorten ist.

Keineswegs bringt Kamlahs Rückgriff auf das Vorbild der Antike eine rasche Lösung: Vielmehr zeigt ein Blick auf die Geschichte der griechischen Philosophie, dass sich die beiden Extreme des Subjektivismus und des Objektivismus auch dort finden lassen. Als Paradigma einer objektivistischen Theorie des Glücks kann dabei die aristotelische gelten: Für Aristoteles besteht das Glück eines Menschen darin, die ihm vorgeschriebene Rolle innerhalb einer umfassenden Ordnung zu spielen. Mit Hossenfelder (1996: XVI) können wir festhalten, dass innerhalb dieses Ansatzes Glück gerade kein Gefühl darstellt. Es ist vielmehr zu verstehen als „die vollendete Erfüllung der von der kosmischen Ordnung vorgeschriebenen Rolle“ und ist damit also „ein objektiver Zustand, der im Prinzip durch jeden anderen kontrollierbar ist.“ (Ebd.)

Im Hellenismus jedoch vollzieht sich, was als eine „Privatisierung des Glücks“ (ebd.) bezeichnet werden kann: „Eudämonie besteht demnach in der Erreichung aller Zwecke, die man sich selbst gesetzt hat.“ (a.a..O.: XVIII) Der Ort der Eudämonie verlagert sich somit vom Sein ins Bewusstsein. Dies hat eine eindeutige Hinwendung zum Hedonismus zur Folge, der allerdings – obwohl manche Anekdote über seine Verfechter anderes vermuten lässt – nicht in ein hemmungsloses Sich-Hingeben an alle nur denkbaren Genüsse abgleitet.

Darin mag er sich wohl von jenen Spielarten einer kruden Theorie der Lustmaximierung unterscheiden, die in der Gegenwart vorherrscht. Ohne Zweifel leben wir in einem Zeitalter, in dem das Pendel zugunsten der subjektivistischen Perspektive ausgeschlagen hat. Glück erscheint heute als „reine Privatsache“ (a.a.O.: XIII), als individuelles Projekt. Warum dies so ist, stellt eine Frage dar, deren Beantwortung der Soziologie oder auch der Geschichtswissenschaft obliegt.[v] Historische Betrachtungen führen jedoch nicht weiter, wenn die Frage nach der Geltung zu beantworten ist. Diese aber muss nicht gleichsam im luftleeren Raum, sondern in einem Rahmen abgehandelt werden, der längst abgesteckt ist. Schließlich hat die Frage nach dem Glück ihren festen Ort: Sie stellt in der Tradition einen Bereich der praktischen Philosophie dar. Ohne Zweifel sind aber auch die Erkenntnisse der theoretischen Philosophie zurate zu ziehen. Denn es ist unschwer zu sehen, dass in das Problem, „Glück“ eher als Empfindung oder als bewusstseinsunabhängiges Ereignis zu verstehen, unterschiedliche Grade des Vertrauens in die menschliche Möglichkeit der Welterkenntnis hineinspielen.

Wie ist nun das Ineinander von Theorie, Praxis und Glück zu denken? In aller Kürze sollen die u.E. wichtigsten Verknüpfungen skizziert werden. Seit der Antike ist es üblich, die Frage nach der Eudämonie in der Sphäre der praktischen Philosophie anzusiedeln. Wer wissen will, was ein gelingendes Leben ausmacht, geht ja schließlich von bestimmten Zuständen aus, die trivialerweise als zu erreichende verstanden werden müssen. Und diese Zustände können nicht als solche konzipiert werden, die sich gänzlich unabhängig von unseren Handlungen einstellen – Glück, das uns einfach in den Schoß fallen würde, wäre nicht mehr als eutychia. Keine Ethik kann also darauf verzichten, zumindest implizit Handlungsaufforderungen zu reflektieren. Sämtliche Theorien der Moral – eingeschlossen jene, die gerade den Abschied von der Moral anvisieren – enthalten damit ein sollensethisches Element. In diesem Zusammenhang setzen wir zwei Resultate der moralphilosophischen Reflexion als weitgehend unumstritten voraus: zum einen das sog. Paradox des Hedonismus, welches besagt, dass derjenige, der sein Glück absichtlich sucht, es gerade verfehlen wird. Zum anderen die spätestens seit Kant verbreitete Einsicht, dass eine Person nicht glücklich sein kann, wenn sie nicht moralisch integer ist.

Kommen wir zur theoretischen Erkenntnis: Hier ist selbstverständlich im Hinterkopf zu behalten, dass sich aus bloßer Tatsachenerkenntnis keine Handlungsaufforderungen generieren lassen, ohne einem naturalistischen Fehlschluss zu verfallen. Doch abgesehen davon kann auch keine Moral als sinnvoll akzeptiert werden, der es nicht in irgendeinem Sinn um eine Veränderung von Zuständen innerhalb der empirisch erfassbaren Welt zu tun ist. Es ist nicht zu sehen, wie der Begriff einer Sittlichkeit, deren einziges Ziel in der eigenen Existenz läge und die somit um sich selbst kreisen würde, zu verstehen sein sollte.[vi] Welche Konsequenzen hat nun aber derjenige zu ziehen, der eine erkenntnisskeptische Position eingenommen hat? Unbestreitbar ist, dass Vertreter dieser Strömung einem „atomaren“ Hedonismus zugeneigt sind: Stellen unsere Sinnesempfindungen die einzig sicheren Daten dar, liegt es nahe, jene Empfindungen herbeizuführen, die uns jeweils lustvolle Erlebnisse bereiten. Allerdings besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen einem derartigen Empfindungsatomismus und einer skeptischen Haltung. Schließlich ließe sich ja durchaus eine einheitliche Welt subjektiver Erlebnisse denken, die eine Gesamtheit von Empfindungen als erstrebenswert auszeichnet. Doch unabhängig davon, wie der Skeptiker seiner eigenen Welt jeweils ihre innere Form verleiht, gilt, dass einer erkenntnisskeptischen Grundhaltung kein objektivistisches Glücksverständnis entspringen kann.

Dieses wäre allein auf der Grundlage einer Philosophie denkbar, die die Möglichkeit einer objektiven Erkenntnis zumindest als prinzipiell erreichbar zugesteht. Selbstverständlich muss eine solche epistemologische Position nicht notwendig zu überhaupt irgendeiner Form von Theorie des Glücks führen. Dennoch gilt, dass allein eine derartige theoretische Haltung den Raum für eine solche freimacht. Was sich also sagen lässt, ist, dass das Vorhandensein einer objektivistischen Glückstheorie die Existenz einer antiskeptischen Position impliziert. Als Zwischenresultat kann damit festgehalten werden, dass ein subjektivistisches Verständnis des Glücksbegriffs nicht haltbar ist, falls sich der erkenntnistheoretische Skeptizismus widerlegen lässt.

Wir hatten bereits erwähnt, dass sich in der Gegenwart eine subjektivistische Haltung durchgesetzt hat. Da sich der philosophische Diskurs schließlich nicht unabhängig von der übrigen kulturellen Entwicklung vollzieht, müssten sich also innerhalb desselben die Stimmen besonders deutlich vernehmen lassen, die in theoretischer und praktischer Hinsicht skeptische Positionen vertreten. Dies ist in der Tat der Fall: Es bedarf keines tiefen Einblicks in die gegenwärtige Diskussion, um zu dem Schluss zu gelangen, dass die Philosophie ihre Deutungshoheit in Bezug auf Fragen der Erkenntnis und des Handelns an die Naturwissenschaften bzw. an von diesen inspirierte Positionen überlassen hat. Einhergehend mit Fortschritten in der Molekularbiologie und Neurologie macht sich zunehmend ein naturalistischer Reduktionismus breit, der das Fundament bildet für Thesen, die darin übereinkommen, Bewusstseinsvorgänge als bloßes Feuern von Neuronen zu verstehen. Welche Antworten geben die Verfechter derartiger Ansätze auf die Fragen nach dem Leben-sollen und dem Leben-können?

Beispielhaft sei an dieser Stelle die Systemtheorie Luhmannscher Prägung – interpretiert durch Peter Sloterdijk – herausgegriffen. Sloterdijk diagnostiziert bei den Systemen sensu Luhmann eine Bewegung, die nichts anderes darstellt als die bereits von Augustinus verteufelte Incurvatio in se ipsum (vgl. Sloterdijk 2001: 99) – „verteufeln“ ist hier wörtlich zu verstehen, denn der christlichen Theologie und der daraus entspringenden Philosophie erscheint die Konzentration auf Selbstreferenz in der Tat als sich der göttlichen Wirklichkeit verweigerndes Um-sich-selbst-Kreisen und damit als diabolisch.

Niemand wird ernsthaft bestreiten wollen, dass das Programm der Systemtheorie auf dem Begriff der Selbstreferenz aufbaut. Folgen wir Luhmann und seinen Adepten, erschaffen sich Systeme durch den Aufbau einer Differenz zwischen sich und ihrer Umwelt, wobei sie die in ihrer Umwelt enthaltene epistemische Komplexität so weit reduzieren, dass die Erhaltung der eigenen Existenz gesichert bleibt. Diese Erhaltung vollzieht sich, indem die einzelnen Bestandteile eines Systems zum Bestand beitragen, andererseits aber auch durch eben dieses System in ihrer Reproduktion gesichert sind. In diesem Prozess, der sog. Autopoiesis, ist somit das entscheidende pragmatische Kriterium zu erblicken: Das einst Wahre, Schöne, Gute reduziert sich auf Systemfunktionalität.

Wenn es sich so verhält, verliert die Rede über Moral jeglichen Sinn. An ihre Stelle tritt – so Sloterdijk (a.a.O.: 108) treffend – eine „methodische Unschuldsunterstellung“. Der Systemtheoretiker kann sich mit Werturteilen zurückhalten und damit eine Abstinenz wahren, die als „systemtheoretische Gelassenheit“ bezeichnet werden kann. Sloterdijk führt weiter aus: „Indem Luhmann das gesamte Feld des Relationsverhaltens von Systemen zwischen Selbstreferenz und Fremdreferenz nüchtern exponiert und zur Neubeschreibung freigibt, bewirkt er eine erheiternde De-Eskalation in allem, was die Kulpabilisierung des Menschen anbelangt.“ (A.a.O.: 111f.) Folge dieses „Fundamentalinnozentismus“ (a.a.O.: 117) ist die Haltung der Ironie. Wer weder danach fragen muss, wie die Welt wirklich beschaffen ist, noch, wie wir in dieser sittlich zu handeln haben, gewinnt in der Tat einen Habitus, der den der „reflektierten Gelöstheit“ im Hegelschen Sinne dreifach aufzuheben scheint.

Um die ganze Kraft dieser Stoßrichtung zu verstehen, sollten wir uns vor Augen halten, dass es um mehr geht als nur um die Konsequenz, dass unsere Bindungen zur Außenwelt gekappt werden; intendiert ist vielmehr die wesentlich radikalere Vorschrift, auf die Frage nach der Beschaffenheit der Außenwelt überhaupt zu verzichten. Was es letztendlich ist, das die Umwelt des Systems darstellt, kann diesem gleichgültig sein, solange nur die Autopoiesis funktioniert. Ob wir uns also in einer – etwa in dem Film Matrix beschriebenen – Kulisse befinden, die uns ein böser Geist[vii] als echte Welt vorgaukelt, oder ob wir in Wirklichkeit so leben, wie es uns erscheint: Dieses Problem stellt sich nicht mehr. So gesehen, erweist sich die Systemtheorie als philosophisches Programm auf der Höhe der Zeit – einer Zeit, die geprägt ist durch unernste und unverbindliche Fluchten in virtuelle Welten.[viii]

Was ist nun von einem derartigen Denken zu halten? Selbstverständlich widerspricht der Abschied von einer Differenzierung zwischen Wirklichkeit und Täuschung jeglicher Intuition. Außerdem setzt diese Form der Gleichsetzung von realer und virtueller Welt ein gehöriges Maß an Zynismus voraus: Für jeden normal denkenden Menschen macht es einen Unterschied, ob virtuelle Soldaten in einem Ego-shooter-Spiel vernichtet oder wirklich existierende Menschen erschossen werden. Allerdings vermag der Verweis auf lebensweltliche Evidenz argumentativ ebenso wenig zu überzeugen wie eine moralische Diskreditierung der Verfechter einer Theorie. Doch ließe sich bereits hier eine Widerlegung konstruieren, die das Dilemma von Intuitionismus und einem argumentum ad hominem hinter sich lässt.

Gegeben der Fall, dass die Möglichkeit, dass wir uns in einer Kulisse befinden, gleichwahrscheinlich wäre wie die Möglichkeit, dass wir in der Wirklichkeit leben. Da es sich bei der Theorie, wir lebten in einer bloßen Kulisse, um eine reine Denkmöglichkeit handelt, die von keiner einzigen Beobachtung gestützt wird, während umgekehrt alles für die Wirklichkeitsthese spricht, ist die Voraussetzung, beide seien gleichwahrscheinlich, bereits ein gewaltiges und keineswegs zwingendes Zugeständnis an die Vertreter einer Cyberspace-Philosophie. Gehen wir trotzdem einmal davon aus: Ließe sich hier nicht eine Variation der Pascalschen Wette in Anschlag bringen? Wer darauf setzt, dass er nur von virtuellen Wesen umgeben ist, mag diese behandeln wie er will, da wohl niemand davon ausgehen wird, man mache sich etwa an dem von einem Programm generierten Gegner in einem PC-Spiel schuldig. Andererseits kann selbst derjenige, der glaubt, in einem Cyberspace zu leben, nicht vollständig ausschließen, dass dieser vielleicht doch eine reale Welt sein könnte, in der er echte Lebewesen schädigt und sich somit an diesen schuldig macht. Wer also sicher sein will, nicht unmoralisch zu handeln, wird darauf wetten, dass er in einer wirklichen Welt lebt. Richtig überzeugend wirkt ein solches praktisches Argument jedoch nicht, da es bereits von der Voraussetzung ausgeht, dass wir moralisch sein wollen. Schlüssiger wäre daher der Versuch, einen erkenntnistheoretischen Certismus auf theoretischem Wege zu fundieren.

Dieses Ziel lässt sich sicherlich auf unterschiedlichen Pfaden erreichen. Ein Weg, der uns dahin führen könnte, stellt dabei der objektive Idealismus dar. Auch wenn dieser Pfad nicht von vielen beschritten wird: Er ist inzwischen auch für modernes Denken begehbar – das Verdienst, die Grundlagen dafür geschaffen zu haben, kommt dabei Vittorio Hösle zu. Ohne hier auf Hösles komplexes Denken in angemessener Weise eingehen zu können, soll doch kurz seine Auffassung gewürdigt werden, dass unserem Denken eine ontologische Valenz zukommt, dass es also nicht um sich selbst kreist, sondern direkte Rückschlüsse auf die Verfasstheit der Welt zulässt. Hösle geht zunächst davon aus, dass es gesicherte Erkenntnis gibt, da die Negation dieser These widersprüchlich ist, denn diese Negation setzt voraus, was sie gerade bestreitet (vgl. Hösle 1987: 247). Warum aber ist diese sichere Erkenntnis zugleich die Erkenntnis einer objektiven Wirklichkeit? Dies ist laut Hösle wiederum beweisbar, denn die Aussage „Ich muss die Welt in einer bestimmten Weise denken, doch ich denke, dass sie vielleicht anders ist“ enthält ebenfalls eine Ungereimtheit: Wäre sie wahr, würde sich das Denken als notwendiges aus eben dieser Notwendigkeit herausreflektieren. Gewisse Denknotwendigkeiten in Bezug auf die Welt sind vorhanden. Und gegen diese Notwendigkeiten denkend anzugehen, wäre inkonsistent. (Vgl. a.a.O.: 249)

Eine sich ergebende Notwendigkeit ist schließlich die Rückkehr des Absoluten zu sich selbst im Verlauf der Geschichte. Hier liegt zugleich der Punkt, an dem eine Eudämonietheorie auf objektiv idealistischer Grundlage anknüpfen könnte – die, wie sich aus dem bisher Gesagten ergibt, nur als eine objektivistische bzw. ein Programm des überindividuellen Glücks konzipiert werden dürfte. Natürlich muss auch auf dieser Grundlage deutlich bleiben, dass das Glück kein Bestimmungsgrund sittlichen Handelns sein darf. Doch andererseits kann es sehr wohl als Kriterium dienen, wenn wir Glück als Glücken verstehen in dem Sinne, dass Sittlichkeit in der Welt realisiert wird. Denn dieses ist ja nichts anderes als das Erreichen des Ziels der Geschichte.[ix]

Wie aber ist Hösles These zu beurteilen, Denknotwendigkeiten seien zugleich ontologische Notwendigkeiten? Gegen das Argument, dass aus der Notwendigkeit, die Welt in einer bestimmten Weise zu denken, folgt, dass sich diese nicht einfach suspendieren lässt, mag schwerlich etwas eingewandt werden. Die Schwachstelle liegt u.E. an einem anderen Ort: in der Voraussetzung, dass wir die Welt in einer bestimmten Weise denken müssen. Dabei kann zunächst durchaus zugestanden werden, dass auch die Letztbegründung von Aussagen, etwa der, dass es synthetische Sätze a priori gibt, eine Denknotwendigkeit darstellt, die als Teil der Welt betrachtet werden kann. Aber die Welt besteht nun einmal aus mehr als dem Denken. Sie ist als empirisch erfassbare raumzeitlich strukturiert. Doch folgt die Art und Weise dieser raumzeitlichen Strukturierung wirklich in ihrer Gesamtheit einer Notwendigkeit? Damit wird hinterfragt, ob es Hösle gelungen ist, eine Schwäche der Philosophie Hegels zu vermeiden, die Hösle selbst explizit anspricht: In seiner Habilitationsschrift Hegels System vertritt er die Auffassung, „daß [...] zwischen Hegels Logik und seiner Realphilosophie kein durchgehendes Entsprechungs- und Prinzipiierungsverhältnis besteht“ (Hösle 1998: V). In welcher Weise prinzipiiert nun Hösles Letztbegründungsbeweis seine Aussagen über die raumzeitliche Welt? Dies scheint nach wie vor im Dunkeln zu liegen.

Ein Bruch in einem objektiv idealistischen Ansatz würde dann vorliegen, wenn nachweisbar wäre, dass es tatsächlich Grenzen der Erkenntnis gibt – denn damit wäre das Prinzip der notwendigen Intelligibilität der Welt verletzt. Und in der Tat stößt die menschliche Rationalität genau da an ihre Grenzen, wo sie die Natur von Raum und Zeit aufzuhellen versucht. Hier lauern Paradoxien, die bis heute keiner zufriedenstellenden Lösung zugeführt wurden. Ohne eine ausführliche Diskussion der Paradoxien im Allgemeinen in Angriff nehmen zu wollen, sei doch festgehalten, dass in Bezug auf ihr jeweiliges Gewicht einige Unterschiede auszumachen sind. Fassen wir zunächst kurz jene Paradoxien ins Auge, deren Inhalt nicht aus Aussagen über raumzeitliche Entitäten besteht, die sich vielmehr auf den Sinn von Aussagen selbst beziehen. Derartige Paradoxien könnten als „weltlos“ bezeichnet werden in der Hinsicht, dass sie nur auf die Struktur des Denkens selbst verweisen. Bekannt und philosophisch gehaltvoll wäre hier etwa der sog. Lügner in seinen Spielarten. Betrachten wir z.B. den Satz: „Dieser Satz ist falsch“. Das entscheidende Moment der Paradoxie liegt dabei keineswegs im strikt reflexiven Bezug des Satzes.[x] Vielmehr ist es das Vorhandensein einer Negation, die uns in Verwirrung stürzt. Wird der Satz in einen affirmativen umgewandelt („Dieser Satz ist richtig.“), entstehen keinerlei Probleme. So weit können wir Hösles Ansatz noch folgen: Jede Denkbewegung und damit auch jede Form der Argumentation ist auf eine unleugbare affirmative Basis angewiesen; die reine Negation zerstört sich selbst.

Doch wie verhält es sich mit den Paradoxa, die Aussagen über die Außenwelt enthalten? Hier dürfte eine Auflösung schwerer fallen. Sowohl, was einzelne Paradoxien über Raum, Zeit und Bewegung angeht[xi], als auch, was Aporien der Handlungstheorie betrifft[xii], ist die Philosophie bisher nicht zu einem wirklich überzeugenden Begründungsansatz gelangt, der paradoxe Strukturen eliminieren könnte. Selbstverständlich ist mit diesem Einwand nicht die Behauptung verbunden, dass objektiv idealistisches Denken prinzipiell zu verwerfen sei. Es wird allein der Finger in eine Wunde gelegt, die noch nicht geschlossen ist. Mit anderen Worten: Da u.W. der Beweis noch nicht geglückt ist, dass sich diese Paradoxien grundsätzlich nicht auflösen lassen, kann auch Hösles Theorie nicht einfach verworfen werden. Vielmehr ist einem objektiven Idealismus die Aufgabe übertragen, eine plausible Antwort in Bezug auf dieses Problem zu finden. Bis es so weit ist, sollte Richard Feynmans Einsicht im Hinterkopf behalten werden: „Das Paradoxe ist lediglich ein Konflikt zwischen der Realität und dem Gefühl, was Realität sein sollte.“

Nach dem gegenwärtigen Stand der philosophischen Diskussion scheint mehr für einen Ansatz zu sprechen, der dem des späten Kant ähnelt: Das Apriori unseres Denkens wäre zu verstehen als intersubjektives Raster, das wir an die Wirklichkeit anlegen, das mit derselben aber nicht vollständig kongruent sein kann. Da wir zugleich relativ erfolgreich denken, müssen wir davon ausgehen, dass es eine den endlichen Geist und die Natur umgreifende Klammer gibt. Diese Klammer wäre die Entsprechung des Absoluten innerhalb der objektiv idealistischen Theorie – allerdings besäße sie nicht das Maß an Intelligibilität, der dem objektiv idealistischen Gott zukommt.

Doch wie auch immer sich die Qualität der Argumente für und gegen den objektiven Idealismus weiterentwickeln wird: Die Widerlegung des systemtheoretischen Subjektivismus gelingt auch unabhängig davon. Zunächst einmal sei an den nach wie vor schlüssigen Einwand erinnert, dass die Rede von einer Kulisse bzw. Scheinwelt die Möglichkeit der Unterscheidung derselben von der dahinter liegenden Welt voraussetzt. Wer behauptet, dass wir möglicherweise in einer Scheinwelt leben, muss zumindest prinzipiell angeben können, anhand welcher Kriterien sie sich vor ihrem Hintergrund abhebt. Damit werden aber beide Elemente zueinander in Bezug gesetzt, was nur möglich ist, wenn der Blick hinter die Kulissen frei wird – was dem Skeptiker jedoch aufgrund seiner eigenen Direktiven verwehrt bleibt.

Verhält es sich aber wirklich so, dass eine falsche Welt genauso aussehen kann wie eine wirkliche? Die Antwort lautet: nein. Es existiert in der Tat ein Unterscheidungskriterium. Um es zu gewinnen, greifen wir zurück auf Ernst Blochs Bonmot: „Die Fälschung unterscheidet sich dadurch vom Original, dass sie echter aussieht.“[xiii] Jeder, der schon einmal einen Vergnügungspark besucht hat, in dem die vermeintlichen architektonischen und sonstigen kulturellen Besonderheiten einzelner Länder dargestellt sind, wird diesen Satz verstehen. Was die Fälschung als solche kenntlich macht, ist das übertriebene Zurschaustellen prototypischer und damit vereinfachter Elemente, die auf diese Weise zum Klischee erstarren. Aufgrund dieser plakativen Vereinfachung sind sie der vielschichtigen Wirklichkeit unterlegen, da diese informationsreicher ist. Mit der Fälschung bekommt der Betrachter das geboten, was er – wissentlich oder unwissentlich – erwartet. Nur auf diese Weise ist sichergestellt, dass er überhaupt erkennen kann, was es ist, das da kopiert wird. Das aber hat zur Folge, dass ein Wissenszuwachs von vornherein ausgeschlossen ist. Indem das Vor-Urteil eines erkennenden Subjekts notwendig bestätigt werden muss, wird diesem Subjekt zugleich die Möglichkeit genommen, dieses Urteil falsifizierbar zu machen. Demgegenüber kann Wissenszuwachs allein dann zustande kommen, wenn sich zumindest prinzipiell angeben lässt, unter welchen Bedingungen die Aussagen, aus denen dieser Zuwachs besteht, zu widerlegen wären.

Dieser Möglichkeit, eine differenzierte Sicht der Welt zu gewinnen, beraubt sich die Systemtheorie gerade. Zunächst ist es offensichtlich, dass sie nur über ein subjektivistisches Sinnkriterium verfügt: Reduzieren die einzelnen Systeme jeweils für sich die Komplexität der sie umgebenden Umwelt, bleibt es ein Rätsel, wie intersubjektive – oder besser: intersystemische – Verständigung überhaupt denkbar sein kann. Doch nicht nur die Möglichkeit intersystemischer, auch die intrasystemischer Generierung von Sinn kann innerhalb dieses Ansatzes nicht plausibel erklärt werden. Man mag der Systemtheorie zugestehen, die Frage nach der Wahrheit durch die nach der Systemfunktionalität zu ersetzen – es darf ihr aber nicht die Arbeit erlassen werden, entsprechende Kriterien anzugeben, mit deren Hilfe das Erreichen der Funktionalität nachgewiesen werden kann. Wie jede Theorie der Wahrheit zugleich angeben muss, wann Falschheit vorliegt[xiv], muss jede Theorie der Funktionalität erklären, wie Dysfunktionalität zu verstehen ist.

An diesem Punkt jedoch scheitert die Systemtheorie aufgrund einer inneren Unzulänglichkeit. Auf den ersten Blick scheint das Problem der gestörten Funktionalität leicht auflösbar zu sein: Kann das autopoietische System die von seiner Umwelt auf es einströmende Komplexität aufgrund von sog. Perturbationen nicht mehr angemessen reduzieren, erfolgt eine Umstrukturierung, die so weit geht, bis die Störung beseitigt ist. Die Frage nach der Qualität derartiger Perturbationen stellt sich dabei gar nicht. Als entscheidender Faktor erweist sich das Weiterbestehen des Systems. Wie sollen wir uns aber vor diesem Hintergrund ein Scheitern der Systembildung vorstellen? Im schlimmsten Falle könnte das System aufhören zu existieren. Da sich jedoch dem Systemtheoretiker die quaestio juris gar nicht stellt, hätte er dies einfach mit den Worten hinzunehmen: „Es ist eben so.“ Den gleichen Kommentar hätte er auch in dem Fall abzugeben, in dem ein System zwar nicht zu bestehen aufhört, ein bestehendes epistemisches Disäquilibrium aber dadurch auszugleichen versucht, dass es die innere Komplexität seines Beobachtungsapparats vermindert.

„Zu fragmentarisch ist Welt und Leben![xv]“, könnte mit Heine ein Mensch – in den entsprechenden Termini „personales System“ genannt – angesichts seiner Schwierigkeiten bei der Wissensgewinnung ausrufen und seine Weltsicht entsprechend vereinfachen.[xvi] Die Störung wäre beseitigt, die Autopoiesis würde wieder reibungslos verlaufen. Sollten weitere Hindernisse auftauchen, die sich dem internen Reproduktionsprozess in den Weg stellen, wird das Weltbild weiter vereinfacht – der theoretisch mögliche End- bzw. Tiefpunkt dürfte bei den einfachen binären Unterscheidungen auf Einzellerniveau liegen. Mit Sicherheit jedoch auf einer Stufe, die keine Kognitionen mehr zulässt, die einen reflexiven Bezug auf Wirklichkeit und Täuschung zulassen. Zwar muss deutlich gesagt werden, dass eine derartige Entwicklung nicht notwendig sein muss, ihre Möglichkeit jedoch wird innerhalb der Systemtheorie billigend in Kauf genommen, da diese offensichtlich von einem analytischen Zusammenhang zwischen Systembildung und Komplexitätsreduktion ausgeht.

Mit diesen Argumenten ist zwar auf den ersten Blick nur eine spezifische Spielart des gegenwärtigen Subjektivismus widerlegt. Es bedarf jedoch keiner größeren Anstrengung einzusehen, dass sich die genannten Kritikpunkte auch auf die anderen Varianten des Leugnens allgemein verbindlicher Maßstäbe anwenden lassen: Die neurophilosophische Rede vom Ich als bloßer Kulisse, die von einem „realen Gehirn“ erzeugt wird, wird durch die Inkonsistenz des Begriffs eines unerkennbaren und doch zugleich zum Objekt des Nachdenkens gemachten Hintergrunds der von uns konstruierten Realität ad absurdum geführt. Denn dafür, dass die Vertreter derartiger Ansätze von einer „materiellen Realität, die uns kognitiv unzugänglich ist“ (Roth 1987: 275) ausgehen, und sie „zur kognitiven Wirklichkeit, die für uns die einzig existierende Welt ist“ (ebd.) in Kontrast setzen, wissen sie erstaunlich viel über diese Sphäre jenseits aller Intelligibilität auszusagen. Der postmoderne Subjektivismus wiederum scheitert an dem performativen Widerspruch, der in der Ambition liegt, das Fehlen allgemeiner Verbindlichkeit allgemeinverbindlich auszuweisen.

Eine „systemtheoretische Gelassenheit“ also ist nur um den Preis des vollständigen Verlusts der Rationalität zu haben. Damit entfällt die Basis für eine subjektivistische Glücksauffassung: Glück ist allein als objektives legitimierbar, als glückendes Ereignis. In den Worten von Robert Nozick: „Uns ist an mehr gelegen als nur daran, wie sich die Dinge für uns von innen anfühlen; es gibt mehr im Leben als sich glücklich fühlen. Uns liegt an dem, was tatsächlich der Fall ist [...] Was wir wollen und schätzen, ist eine tatsächliche Verbindung zur Wirklichkeit.“ (Nozick 1991: 116) Dies ist entscheidend. Inwieweit wir uns darüber hinaus noch - angesichts des Erfolgs unserer Handlungen oder gerade im Erfahren unseres Scheiterns – gelassen, gelöst oder gar erlöst fühlen können, ist eine andere Frage.

Dass die mit der Wirklichkeit unlösbar verknüpfte Form der Eudämonie zugleich notwendig ist, ergibt sich aus dem oben Gesagten: Wer sein Handeln nach einem überindividuellen Vernunftgesetz ausrichten will, muss zugleich wollen, dass dieses Handeln in der Wirklichkeit glückt. Da – wie oben zu zeigen versucht wurde – ein subjektivistisches Sinnkriterium nicht trägt, muss die Existenz eines allgemeinen, Vernunft und Verstand des Einzelnen übersteigenden transzendentalen Subjekts anerkannt werden, das den Rahmen für den menschlichen Wissens- bzw. Erfahrungszuwachs bildet.


Mit anderen Worten: es gibt eine notwendige Bildung. Und es gibt noch Hochschullehrer, die an diesem Entwurf festhalten – zum Glück: Peter Kern und Hans-Georg Wittig. Notwendige Bildung, Frankfurt/M.-Bern-New York 2005.







[i] Heller weist (2004: 10) darauf hin, dass zurzeit allein auf dem Markt für deutschsprachige Bücher mehr als 700 Titel im Angebot zu finden sind.

[ii] Er schreibt bezüglich des Titels seiner berühmten Schrift: „Ob diese satirische Überschrift auf dem Schilde jenes holländischen Gastwirths, worauf ein Kirchhof gemalt war, die Menschen überhaupt, oder besonders die Staatsoberhäupter, die des Krieges nie satt werden können, oder wohl gar nur die Philosophen gelte, die jenen süßen Traum träumen, mag dahin gestellt sein.“ (VIII, 343)

[iii] Zu dieser Gruppe ist bspw. Odo Marquard zu zählen, für den das Glück des Menschen angesichts der Unvollkommenheit unserer Welt nur noch als Glück im Unglück verständlich ist. (Vgl. Marquard 1995) Marquard will jedoch anscheinend nicht sehen, dass kein Verfechter einer Philosophie der Eudämonie die These verteidigen muss, das umfassende Glück sei in diesem Leben bzw. in dieser Welt erreichbar. Entscheidend ist allein, dass ein Zielpunkt in Form eines idealen Maßstabs angegeben wird, der als Orientierungspunkt dient. So verliert ja z.B. auch die Geodäsie mit ihren geometrischen Grundlagen nicht dadurch ihren Sinn, dass eine vollkommen exakte Landvermessung niemals möglich sein kann. Kein vernünftiger Mensch mag leugnen, dass „des Lebens ungeteilte Freude [...] keinem Irdischen zuteil“ wird. Entscheidend ist die Frage nach der Richtung, die wir unserem Leben geben sollten – und eine Vorstellung von dieser Richtung setzt schließlich auch die Rede von einem „Glück im Unglück“ voraus, da sie genauso festlegen muss, was Glück ist und was es nicht ist.

[iv] Vgl. die Differenzierung durch Tatarkiewicz (1984), auf die die geschilderte Unterscheidung zurückgeht.

[v] Sicherlich liegen verschiedene Ursachengruppen zugrunde: konjunkturelle ebenso wie strukturelle. Einerseits ist davon auszugehen, dass in Zeiten ökonomischer und politischer Verunsicherung eine stärkere Tendenz in Richtung eines neo-biedermeierlichen Harmoniebedürfnisses vorhanden ist. Andererseits dürfte unabhängig davon eine Grundströmung existieren, die durch eine zunehmende Reflexivität gekennzeichnet ist, welche Verinnerlichung unterstützt. Diese Strömung hat u.E. ihre Quelle schon im Mittelalter. Besonders gut sichtbar lässt sich diese Tendenz unter kunsthistorischem Gesichtspunkt machen: Man achte nur einmal auf die immer wichtiger werdende Rolle des Spiegels bzw. der Spiegelung sowohl als Objekt als auch als Hilfsmittel in der Malerei. Erinnert sei an dieser Stelle lediglich an bahnbrechende Werke wie Parmigianinos Selbstbildnis im Konvexspiegel oder Velasquez‘ las meninas.

[vi] Hans Jonas ist daher unbedingt zuzustimmen, wenn er ausführt: „Der gute Mensch ist nicht der, der sich gut gemacht hat, sondern der, der das Gute um seinetwillen getan hat. Das Gute aber ist die Sache in der Welt, ja die Sache der Welt. Moralität kann nie sich selber zum Ziel haben.“ (Jonas 1989: 162)

[vii] Vor dem Hintergrund der wörtlichen Übersetzung von Eudämonie ließe sich in Abwandlung eines bekannten Diktums Adornos fragen: „Gibt es einen guten Geist im bösen?“

[viii] Daher kann Sloterdijk durchaus zugestimmt werden, wenn er (2001: 132) ausführt, der Cyberspace sei „der wichtigste Ironie-Generator unserer Epoche.“

[ix] Da Hösle (1994: 231) davon ausgeht, dass bei einem Aussterben der Menschheit a priori davon auszugehen wäre, dass in einem anderen Teil des Universums vernunftbegabtes Leben vorhanden ist, muss ein derartiges Eudämonie-Konzept sogar ein wesentlicher Bestandteil des objektiven Idealismus sein.

[x] Es ließe sich ja schließlich auch eine Folge von Sätzen konstruieren, die jeweils aufeinander verweisen. Etwa: „Der diesem Satz folgende Satz ist falsch. Der diesem Satz vorausgehende Satz ist richtig.“

[xi] Siehe etwa das sog. Rennbahn-Paradox (vgl. Sainsbury 2001: 30ff.) aber auch ungelöste Fragen der Physik, wie z.B. das EPR-Experiment.

[xii] Man betrachte bspw. Newcombs Paradoxie oder das bekannte Gefangenen-Dilemma (vgl. Sainsbury 2001: 83ff.)

[xiii] Elvis Presley soll einmal incognito an einem Elvis-Imitationswettbewerb teilgenommen haben. Angeblich hat er den dritten Platz belegt.

[xiv] Siehe die Aussage von Ludwig Fleck: „Was nicht falsch sein kann, kann auch nicht wahr sein.“

[xv] „...Ich will mich zum deutschen Professor begeben. / Der weiß das Leben zusammenzusetzen, / Und er macht ein verständlich System daraus / Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen / Stopft er die Lücken des Weltenbaus.“ (Heine 1827: 106)

[xvi] Dabei muss es sich natürlich nicht um eine bewusst herbeigeführte Vereinfachung handeln. So kann ja ein Mensch auch krankheitsbedingt vom Verfall seines Kognitionsvermögens betroffen sein. Auch wenn dies im Regelfall zu schweren Beeinträchtigungen bis hin zum Tod führen kann – der Prozess der Autopoiesis wird also im schlimmsten Fall zum Ende kommen –, so wäre es doch denkbar, dass eine derartige Krankheit auch auf einem gewissen Niveau zum Stillstand kommt und weiterhin einem vielleicht sogar recht problemloses Überleben und damit dem Erhalt des Systems nicht im Wege steht. Im Sinne Luhmanns etwa hätten wir es in einem solchen Fall mit einer bloßen Neuorganisation des Systems, evtl. auch mit der Degeneration eines personalen Systems zu einem nur biologischen zu tun. Die ganze Tragik eines solchen Vorgangs – literarisch meisterhaft zum Ausdruck gebracht in Max Frischs Der Mensch erscheint im Holozän – bleibt dem Systemtheoretiker prinzipiell unzugänglich.

Glück


Literatur

Heine, Heinrich (1827). Buch der Lieder. In: Ders. Sämtliche Werke in drei Bänden. Essen: Phaidon.

Heller, Bruno (2004). Glück: ein philosophischer Streifzug. Frankfurt am Main: Primus.

Hossenfelder, Malte (1996). Antike Glückslehren: Quellen in deutscher Übersetzung. Stuttgart: Kröner.

Hösle, Vittorio (1987). Begründungsfragen des objektiven Idealismus. In: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.). Philosophie und Begründung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 212-267.

Hösle, Vittorio (1994). Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München: Beck.

Hösle, Vittorio (1998). Hegels System: der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Jonas, Hans (1989). Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Kamlah, Wilhelm (1973). Philosophische Anthropologie: sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim; Wien; Zürich: Bibliographisches Institut.

Kant, Immanuel (1795/1986). Zum ewigen Frieden. In: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Bd. VIII. Berlin: de Gruyter, 341-386.

Marquard, Odo (1995). Glück im Unglück: philosophische Überlegungen. München: Wilhelm Fink Verlag.

Nozick, Robert (1991). Vom richtigen, guten und glücklichen Leben. München; Wien: Hanser.

Roth, Gerhard (1987). Autopoiese und Kognition: die Theorie H. R. Maturanas und die Notwendigkeit ihrer Weiterentwicklung. In: Schmidt, Siegfried J. (Hg.). Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 256-286.

Sainsbury, R. M. (2001). Paradoxien. Stuttgart: Reclam.

Sloterdijk, Peter (2001). Luhmann, Anwalt des Teufels. In: Ders. Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 82-141.

Tatarkiewicz, Wladyslaw (1984). Über das Glück. Stuttgart: Klett-Cotta.

Michael Großmann: Zum wirklichen Glück,

in: Andrea Rothfelder: Carpe vestigium! Versuch einer pädagogischen Spurensicherung. Für Professor Dr. Peter Kern anlässlich seiner Verabschiedung aus dem Hochschuldienst am 1. Oktober 2005, Freiburg i.Br. ( Privatdruck ) S. 192-211





 


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